מאמר זה הוא מאמר המשך למאמר 'התודעה היוצרת ואלוהים' שבו ניסיתי להראות כיצד ל"המצאה אנושית" של התודעה יש תוקף אובייקטיבי במציאות. מטרת מאמר זה הוא לדון בדוגמאות נוספות היכולות להביא לאותה מסקנה: המומצא הוא ממשי. וגם, אנסה לבחון מהם גבולות הממשות הזו.
המאמר הקודם מסתיים בציטוט של יעקב רז: "התודעה והשותפים לה מפעילים, יוצרים, בוראים, מתפעלים ומתפעלים זה עם זה. התודעה מתקיימת בשל היותו של העולם וגם בוראת אותו. גם אם אחפש, לא אמצא בתוכי תודעה שמתקיימת, כמעין מכונה מייצגת, צייתנית, שמחכה למלא את תפקידה בשיקוף נאמן של המציאות. עולם השותפות והיצירה ההדדית האלה אין לו מרכז ובסיס בשום מקום. הוא מתקיים תוך ארגון עצמי של היקום, ותודעתי שותפה פעילה בו בעצם פעולת ההכרה שלי. הדברים אינם קיימים או לא קיימים, אלא מתהווים הדדית. מכיוון שהם מתהווים הדדית, הם אינם מוטרדים משאלות של זהות. הם גילוי והתגלות מתמידים." (מתוך: מאמרו של יעקב רז "צייר לי תודעה" בספר 'מהי תודעה' בעריכת אבי אלקיים ועודד מימון. 2018. תל אביב: הוצאת אדרא)
הדוגמאות שלהלן יתחילו מפעילות אנושית המודעת להיותה סובייקטיבית וימשיכו אל דוגמאות המתיימרות להיות יותר ויותר תאור אובייקטיבי וממשי של המציאות.
פרשנות כממשות
בשנות ה80 וה90 של המאה העשרים, עם התגברות ההשקפה הפוסט-מודרנית ועליית הזרם שהדגיש את כוחו של ה'נרטיב' (והנרטיבים השונים) בתפיסת המציאות, התפרסמו כמה חיבורים הדנים בלאומיות. חיבורים אלו בקרו את ההשקפות כי הלאומיות היא קדומה, ראשונית וטבועה מהותית מקדמא דנא בקבוצות אתניות שונות. הכותבים טענו כי למרות שהיום מובן מאליו כי חברות צריכות להיות מאורגנות כמדינות המזוהות עם אומה אחת, הדבר היה "המצאה" שהיה לה תפקיד ומטרה.
ב2006 הוצאה (בהוצאת האוניברסיטה הפתוחה בישראל) אנתולוגיה של מאמרים הממחישים את הרעיון, ושמה "להמציא אומה" (עורכים יוסי דהאן והנרי וסרמן). במבוא מסבירים העורכים כי "המצאת המסורת וכינונה של זהות לאומית [היתה] לצרכיהן של אליטות שלטוניות למטרות פוליטיות" (עמ' 14) "כינון של מסורות עתיקות כביכול, שכללו יצירת טקסים ונורמות חברתיות, נועד לחסום את הדחף הדמוקרטי של המונים אלה, ובמקום זאת ליצור קולקטיב בעל תחושת זהות ושייכות חזקה, שתגרום לכל אחד לתפוס עצמו כחלק מכלל. …. פרקטיקות אלו מעניקות למוסדות פוליטיים וחברתיים לגיטימציה הנסמכת על הילה של המשכיות ועתיקות-יומין." (שם) גישה זו, אותה מכנים העורכים 'גישה אינסטרומנטלית', אינה מקדישה "תשומת לב רבה למקורה של הזהות האתנית אלא לתכליותיה." (שם עמ' 15)
אל מול גישה זו קיימת גישה אחרת, שאיננה כופרת לחלוטין ב'אינסטרומנטליות' של הזהות הלאומית, אבל מדגישה כי, בכל זאת, צריך לאתר את הגרעין עתיק היומין, האמיתי והאותנטי, שנראה כי אכן קיים בבסיס הלאום הקיים היום. מכיוון שהלאומיות היהודית והישראלית היא מקרה מבחן מעניין בנושא זה, ומכיוון שספר זה מיועד קורא הישראלי, רבים מהמאמרים בו דנים בקשר הלאומי שלנו.
"הציונות מהווה דוגמה מרתקת לתזת המצאת הלאומיות. ללא המצאת מסורות לא ניתן היה ליצור מקבוצות שונות כל כך של בני אדם, מארצות שונות ומתרבויות שונות, שהמשותף ביניהן מועט כל כך, קולקטיב פוליטי ותרבותי מתפקד ממלכתית וצבאית ומעניק לחבריו תחושות שייכות וזהות כה חזקות. כיצד ניתן היה ליצור אומה אחת – ללא הזדקקות להמצאות יש מאין למכביר – מציבור שאין לו לשון משותפת, שהיה מחוסר טרטוריה משותפת במשך דורות ושהוא נטול היסטוריה משותפת?
….. המצאת לאומיותו של העם היהודי במדינת ישראל התבססה על שימוש חדשני בהיסטוריה, בטרטוריה הלאומית ובתנ"ך – הספר הלאומי שניכוסו כפריט תרבותי לאומי וחילוני היה מרכזי לכינון תרבות לאומית חדשה." (שם עמ' 21) וכמובן שצריך להזכיר את תחיית השפה העברית כבסיס לאומי חשוב נוסף.
(אגב, במאמר הדן בהתפתחות הלאומית הפלסטינית, דבר המהווה נושא פוליטי מרכזי במדינת ישראל, מצוטט בשמו של מאיר פעיל: "התנועה הציונית היא אחת התנועות הלאומיות המצליחות ביותר בהיסטוריה: היא החלה מתוך כוונה ליצור קבוצה לאומית אחת, ולבסוף עלה בידה ליצור שתיים." (שם עמ' 144))
המקרה היהודי-ישראלי מדגים היטב את השילוב בין הגישה האינסטרומנטלית, שלעיתים נראית כאוסף של המצאות מופרכות, עם הגישה המחפשת מקורות אותנטיים ללאומיות. שלוב כזה בין הגישות יכול ליצור את ה'גישה הפרשנית'. גילוי מחדש, שחזור, תחייה, הם ביטויים (שם עמ' 18) היכולים ליצור נרטיב חדש המבוסס על מסורות, סמלים ומיתוסים קיימים. זהו אמנם חידוש, אבל על בסיס קיים. (ראה שם את המאמר על פועלו של בן-ציון דינור והמאמר על חגים וטקסים ביישוב הארץ-ישראלי.) הגישה הפרשנית מודעת להיותה פרשנות, אך היא פרשנות למשהו שקיים. היא מגלה בו עצמו רבדים חדשים. כל פרשנות היא פרשנות של משהו קיים. זהו תהליך יצירתי החושף ומחייה "חומרים רדומים", לעיתים גם "סודות" הטמונים במקורות. המפרש מודע לכוח היצירתי שלו, אך הוא איננו יוצר רק יש מאין, הוא ממש איננו ממציא מדעתו בלבד. הוא איננו סובייקטיבי, הוא חושף 'אמת'. (ראה את תחום המחקר – 'הרמנויטיקה'.)
שמי הפרטי (ולהבדיל) שמו של האלוהים
שאלה מעניינת היא מהו תוקף השם הפרטי, עד כמה הוא מחובר מהותית לנושאו ואיננו רק מוסכמה חברתית. כשהורה נותן לילדו את שמו הוא עושה זאת, בדרך כלל, כשהוא תינוק ועדיין איננו יודע כיצד יתגבש אופיו. בדרך כלל הוא נותן לו שם על פי הרקע או ההיסטוריה האישית של ההורה ולא על פי "מהותו" של התינוק. ובכל זאת, עד כמה נוצר החיבור בין התינוק, הילד ובהמשך, המבוגר – לשמו?
חיים הלל בן-ששון, מתחיל את ספרו המחקרי "שם יהו-ה: משמעותו של שם האל במקרא, בספרות חז"ל ובמחשבה היהודית בימי הביניים" (ירושלים: מאגנס 2019) בשאלה על "מעמדם הפילוסופי של שמות פרטיים". אחרי דיון בדברי אפלטון, אריסטו ופרגה, הוא מגיע לדיון בעמדתו של קריפקה שמתאר חיבור מהותי חזק, שאינו תלוי בנסיבות, בין השם לנושאו. "אחד ההישגים המשמעותיים של קריפקה הוא במתן הסבר להכרחיות הקשר בין שמות פרטיים לבין הדברים שעליהם מורים השמות הללו. בעוד שתיאורים מכילים תוכן קוגניטיבי שעשוי להיות אמיתי אך גם עשוי להיות שקרי, נכון או מוטעה, היחס בין שמות לדברים שונה באופן קטגורי. המציין הקשיח, הוא השם הפרטי, לוכד את העצם המשוים בשפה ואינו יכול להפרד ממנו. [בן-ששון מסביר שמנגנון ה'לכידה' הזה הוא מנגנון סיבתי] בכך הצליח קריפקה להסביר כיצד שם פרטי מוסר לנו את הדבר עצמו, בלי תלות באמיתות או בשקריות התיאורים על אודותיו שמצויים לנו." (עמ' 12) (בהקשר זה חשוב להזכיר גם את הגישה שפיתח ג'ון אוסטין (John Austin) שבה למבע הלשוני יש השפעה ביצועית ממשית. כלומר, המבע הלשוני הוא מניע לפעולה. גישה זו נקראת 'פעולות דיבור' speech act. דוגמה בולטת לכך היא בטכס הנישואין בו בן הזוג אומר לבת זוגו: 'הרי את מקודשת לי ….', ובכך נקבעת מציאות.)
בדיון הממושך (והמרשים) לאורך הספר בשמו הפרטי של האל לאורך הדורות, מצביע בן-ששון על מקורות רבים המחברים בין השם למהות של האל. גם במקרא (בניתוח מפורט של מעמד הסנה הבוער וההתגלות בנקרת הצור – בספר שמות פרק ג ופרק לג), גם אצל חז"ל (המחברים בין השם לבין נוכחותו החומלת של האל), גם אצל הפילוסופים היהודים בימי הביניים וכמובן גם אצל המקובלים המנסים לחדור ולפענח את מבנה האלוהות באמצעות שמו. "שם יהו-ה אינו משמש רק כמפתח לפענוח העלילה והתנועה האלוהית, אלא גם ממלא תפקיד מרכזי בהנעתה של עלילה זו." (שם עמ' 186) תפקידו של המקובל הוא להביא את הגאולה ההיסטורית באמצעות חיבור כל מרכיבי השם, המתבטאים באותיותיו, לאחדות סמיוטית (המתארת את היחס בין האותיות למשמעותן ואופן התחברותן לשם השלם) ולאחריה לאחדות הכוחות האלוהיים (המגולמים בשם), ולבסוף לגילוי אחדות זו במציאות הנוכחת.
"להפוך את חץ הזמן"
הדוגמה הבאה מראה כי החלטות של פוסקי ההלכה קובעות מציאות לא רק בהווה ובעתיד, אלא גם לאחר מעשה.
"להפוך את חץ הזמן" הוא שם מאמרו של פרופסור שלום רוזנברג, וכותרת המשנה שלו היא "האם פעולה שנעשית בעתיד יכולה לשנות את המעשה שנעשה בעבר?" (הופיע בעיתון "מקור ראשון", מוסף 'שבת' כ' בסיוון תש"ף 12.6.2020 עמוד 23). במאמר הקצר מתאר רוזנברג מחלוקת חז"ל במשנה במקרה שאדם נותן לאישתו גט על-תנאי. האדם איננו מתגרש מאישתו עכשיו והיא ממשיכה להיות אישתו לכל דבר ועניין, אבל במקרה שהוא ימות בעתיד ואישתו תצטרך להתייבם על ידי אחיו (במקרה ואין ילדים מהנישואין הנוכחיים) הוא נותן לה עכשיו גט על-תנאי שיהיה בתוקף מהיום שנתן לה את הגט בעודם יחד (כדי לפטור אותה מהיבום העתידי) .
במשנה (מסכת גיטין פרק ז' משנה ג-ד) כתוב: "זה גיטך …. מהיום אם מתי, מעכשיו אם מתי … הרי זה גט … מה היא באותן הימים [לפני שמת]? רבי יהודה אומר: כאשת איש לכל דבריה, רבי יוסי [שחולק עליו] אומר: מגורשת ואינה מגורשת [כבר עכשיו זהו זמן של ספק. אי ידיעתנו ביחס למה שיקרה בעתיד קובעת את מעמד זמן הביניים כזמן של ספק מהותי.] כלומר, לפי דעת רבי יהודה ההלכה משתמשת בכוחה כדי לקבוע מציאות ממשית עכשווית למרות שמציאות זו יכולה להשתנות בעתיד, לאחר מעשה. המצב בהווה קורה בהווה, אבל הוא יכול להיות מוכרע לכיוון שונה על ידי מעשה ממשי שיתרחש בעתיד. תארו לעצמכם איך חי זוג את חייו בהווה במצב כזה של גט על-תנאי. (במאמרו מביא רוזנברג דיונים בנושא ודוגמאות נוספות.)
נושא זה מוכר במשפט תחת המושג 'תחולה' או תוקף (ובעברית של חז"ל – חלו·ת, 'לו' בשורוק), ואפשר לטעון שזוהי שאלה של הגדרה פורמלית חיצונית ולא תאור של המציאות ממשית.
בדוגמה הקודמת אפשר לתאר שני מצבים: אשת איש למעשה, שזהו מצב אובייקטיבי המתאר מציאות ברורה; או, חלות אשת איש, כלומר, שיש לאשה זו תוקף פורמלי של אשת איש. האם לתוקף פורמלי זה יש מעמד שווה לאשת איש אובייקטיבית? הרב מיכאל אברהם (במאמרו " מהי 'חלות': לימוד, לוגיקה ודבקות" ביטאון 'צהר' תש"ס) טוען כי חלות היא רמה גבוהה יותר של תוקף אובייקטיבי. חלות היא תאור של מצב מטפיזי של היחס בין איש לאשתו. מצב מטפיזי שיש לו גם משמעויות מעשיות, זכויות וחובות המתקיימות בעולם הנוכח. "ניתן להתחיל להסיק מכאן משהו על מהותן של חלויות בכלל. כעת נוכל אולי לומר שחלויות הן יישויות מטאפיזיות שחלות על חפצים ממשיים, וגורמות להשלכות שונות בדבר יחסינו לאותם חפצים (או אנשים) במישור המשפטי-הלכתי."
מיכאל אברהם מחבר זאת למושג פילוסופי אפלטוני: "לאור המתואר כאן ניתן לומר שעולם החלויות הוא כעין עולם אידיאות אפלטוני. אפלטון טען שמעל העולם שלנו ישנו עולם האידיאות, שזהו עולם שכולל ‘עצמים’ שהם צורות מופשטות … החפצים בעולם הממשי [המוכר לנו] מקבלים את צורתם מעולם האידיאות, באופן שבעולם הממשי צורתם של חפצים נתפסת כתואר שנילווה אליהם. בעולם הממשי צורתו המלבנית של השולחן נלווית לשולחן ואיננה קיימת כשלעצמה. היא תואר של העצם ולא עצם. בעולם האידיאות היא עצם, או יישות, כשלעצמה … בעולם החלויות קיימים המושגים ‘חלות אשת איש’, ‘חלות קדושה’, ‘חלות בעלות’ וכדו’, כיישויות. בעולמנו הממשי אישה היא בעלת ‘צורה’ [מימוש של האידאה] של אשת איש … הדינים הללו (ההלכות [הפרקטיקה המעשית]) אינן יישויות אלא תארים שנלווים אל העצמים (צורות שלהם). תארים, או צורות, אלו, יונקים את קיומם מעולם החלויות, כמו שהצורות יונקות את קיומן מעולם האידיאות."
אם כן, הפורמליות החיצונית (לכאורה) הופכת כאן לחזקה יותר מן המציאות. והוא מוסיף: "חשוב לחדד כאן מסקנה שעולה מן הדברים. בניגוד לשיטות המשפט המקובלות התופסות את הכללים המשפטיים, החוקים, כפיקציה הסכמית בין בני אדם שיסודה בנורמות של צדק וסדר חברתי, ההלכה יסודה בעולם אידיאות מיטאפיזי, שהשלכותיו המשפטיות הן מה שקרוי בפינו ‘הלכות’. כלומר, אם ביסוד המשפט האזרחי עומד צדק וסדר חברתי, ביסוד ההלכה עומדת מערכת מציאותית רוחנית-מיטאפיזית." ההלכה היא בדיוק כמו התודעה, שותפה פעילה ביצירת המציאות. אבל, האם המציאות המטאפיזית היא אכן חזקה יותר מהמציאות הריאלית-חומרית? על פי הנאמר לעיל, על התודעה, נראה כי המציאות החומרית היא רק ביטוי (אפשרי אחד?) של המציאות המטאפיזית.
מכיוון שבסביבה אנושית אנחנו דנים, ואין לנו אלא את נקודת המבט האנושית שאנו מכירים מתוך עצמנו, עולה השאלה מהו המנגנון האנושי המניע את התהליך בו הסובייקטיבי נהייה לאובייקטיבי, היחסי נהייה למוחלט. נראה לי כי המושג 'רצון' על שלל המטען הפילוסופי-היסטורי, הפסיכולוגי והאידיאולוגי, מהווה כאן תפקיד מרכזי.
הרצון כיוצר מציאות
הפילוסוף ארתור שופּנהאואר תאר את המושג 'רצון', בהקשריו השונים, כאנרגיה המניעה לפעולה. רצון הוא אנרגיה סובייקטיבית שמובילה למימוש אובייקטיבי. פעולה ממשית במציאות יכולה להעיד (בדרך הרדוקציה) על רצון. הרצון האנושי הבסיסי הוא לשרוד וזה מוביל למאבק על "מקומי", לפעולות בהם אני רוצה להיות נוכח, לתפוס מקום. (לדעת שופּנהאואר זוהי עמדה אגרסיבית ומקור הרע בעולם.)
פרידריך ניטשה, בעקבותיו, הדגיש שהאדם הוא היוצר את ערכיו וחייו הממשיים. האדם הוא יצירת האמנות של עצמו ושל העולם בו הוא חי, והאדם במיטבו צריך לעשות זאת בעוצמה אישית. הרצון לעוצמה מופנה, קודם כל, פנימה – לפרק את החולשות האישיות ולחיות ללא עכבות ומתוך שליטה עצמית. (היה מי שפיתח רעיון זה לכיוונים, המכונים 'אבולוציוניים', שבהם החזקים והמובחרים רשאים להיות אנוכיים מעל הנחותים.)
לפני זמן קצר סיימתי לקרוא את הביוגרפיה המקיפה על היטלר שכתב איאן קרשו (הוצאת עם עובד 2005). דברים רבים אפשר להגיד על היטלר (ורובם בגנותו), אבל אני רוצה להעלות נקודה אחת שבלטה לי בתאור חייו. "השרשרת" שקבע היטלר לעצמו ובאמצעותה הוא עיצב את חייו היתה: רצון – הקרבה – מאבק נועז וטוטלי – ניצחון – מוות.
מהי עוצמת החוויה אותה צריך אדם להרגיש כדי להבין שזו משימת חייו. גם היטלר הרגיש שהוא נשלח בידי כוח עליון שהטביע בו את הרצון לעשות מעשה. הוא שליח של ההשגחה והוא ממלא את רצונה – רצונו. רצון זה מביא לגיוס כל יכולותיו וכל מרכיבי אישיותו לביצוע המשימה, משימת חייו. (קשה שלא להזכיר כאן את הגיבור הטרגי של הטרגדיות היווניות הגדולות.) לשם מילוי הרצון ההכרחי הזה הוא מוכן להקדיש לכך את כל חייו. כמעט ולא היו להיטלר חיים פרטיים. אמנם הוא הרבה לשמוע מוסיקה (ולא במקרה את המוסיקה של ואגנר) הוא הרבה לראות סרטים (הפוגות של בידור קל), אבל, בעיקר ראה עצמו שמי שמתמסר בצורה מלאה למשימת חייו. (גם במחיר של אי-שימת לב לצרכים השונים של הסובבים אותו.)
כל משימה גדולה עומדת בסימן של מאבק. "במאבק אני רואה את גורלם של כל היצורים החיים. מי שאינו רוצה למות אינו יכול להימנע ממאבק." (שם כרך ב' עמ' 259) בעיני היטלר היה המאבק חוק טבע, כל הרוצה לשרוד עושה זאת תוך מאבק על אמצעי המחייה. "האל היקר, אני חוזר ואומר, ככה הוא פועל. פתאום הוא מטיל את המוני האנושות אל האדמה וכל אדם חייב לדאוג לעצמו ואיך הוא מסתדר. אדם אחד לוקח משהו מאדם אחר, ובסופו של דבר אפשר רק לומר שהחזק מנצח. אחרי הכל זה סדר הדברים ההגיוני ביותר." (שם ב' 359) ולכן מלחמה היא תמצית פעילותו של האדם.
המאבק הוא מאבק של הכל או לא-כלום. לקראת סוף המלחמה ותבוסתה של גרמניה (בדצמבר 1944) הוא אומר: "אף פעם בחיי לא הכרתי את המושג כניעה, ואני אחד האנשים שהעלו את עצמם מן התחתית בכוח פעולתם. מכאן שבשבילי המצב שאנחנו מצויים בו עכשיו אין בו חידוש. מצבי היה פעם שונה לגמרי, וגרוע הרבה יותר. אני מספר לכם זאת רק כדי שתוכלו לשפוט למה אני ממשיך לחתור אל מטרתי בקנאות שכזאת, ולמה אין שום דבר שיתיש אותי." (שם ב' 628)
ואם אין ניצחון טוטלי, יש מוות: "לא נכנע לעולם. אנחנו יכולים ליפול. אבל נגרור את העולם אתנו" (שם ב' 581) ולפני התאבדותו הוא אמר: "כדי שתהיה לי זכות מוסרית גדולה יותר לפעול נגד החולשה … איני יכול לאיים בקביעות על אחרים אם אני עצמי בורח מבירת הרייך בשעה הגורלית … היתה לי הזכות לפקד על העיר הזאת. עכשיו עלי לציית לפקודות הגורל. גם אם אוכל להציל את עצמי לא אעשה זאת. הקברניט גם טובע עם ספינתו תמיד." (שם ב' 682)
המציאות גברה על היטלר, הוא הובס (במחיר נוראי). כוח הרצון של אויביו היה חזק מכוחו. האם היה כאן מאבק של רצונות? או שמא, יש רצון שבמהותו לא יכול להיות לו קיום?
אמרתי כי 'השרשרת', המתחילה ברצון, היא כזו שקבע היטלר לעצמו מתוך ראייה מגלומנית חולנית, מעוותת והרסנית. אך לעיתים נטמע וניטבע באדם רצון שכאילו נכפה עליו. בזהירות ומתוך הבנה לבעייתיות בהשוואה שלכאורה, אני מביא את הדוגמה של הנבואה.
בספר ירמיהו פרק כג (פסוקים ט – מ) מגדיר ירמיהו את ההבדלים בין נביא אמת לנביא שקר.
הרב עדין שטיינזלץ בהקדמת פירושו לפרק כותב (התנ"ך המבואר, הוצאת קורן 2016):
"אחרי שדיבר על המנהיגים הפוליטיים של העם, יעסוק ירמיהו במנהיגיו הרוחניים – הנביאים לסוגיהם השונים. כאן יצוינו סוגים שונים של נביאי שקר: אלו הגונבים דעתם של הבריות ומגבבים שמועות מפי נביאים ומאנשי רוח ומאמצים אותם לעצמם; חולמי חלומות המאמינים שחלומותיהם נבואיים; אנשים המהפכים את דברי ה' לפי נטיית ליבם ולפי אוזנו וטעמו של הציבור, ומנבאים על הווה ועל עתיד טובים. להם הנביא אומר לא אחת: הלוואי והייתם צודקים, אבל בפועל דבריכם – דברי שקר.
מתוך הטיפול בהבדלים שבין נביאי אמת לנביאי שקר ומתוך התייחסות אליהם, עולים יסודות בסיסיים אחדים להבנת מושג הנבואה. יכולתו של הנביא להבחין אם נבואתו אמתית אם לאו תלויה, בין השאר, באינטנסיביות של הנבואה. הנבואה נכנסת לעצמותיו של הנביא כאש ואינה נותנת לו מנוחה. הוא מאבד עשתונות וחווה אותה באופן בהיר ומוחשי ביותר. ועוד, אין היא באה לאחר שהרהר בה, הכין אותה וערך אותה. הנבואה מגיעה אל הנביא בהפתעה, וגם אם היא מגיבה לנסיבות ידועות מסוימות, אין הנביא יודע מראש מה הוא יגיד."
כבר בתחילת הקטע (פסוק ט') מתאר ירמיהו חוויות נבואיות מוחשיות וגופניות הנותנות תוקף של אמת לנבואה: "נשבר ליבי בקרבי רחפו כל עצמותי. הייתי כאיש שכור וכגבר עברו יין מפני ה' ומפני דברי קדשו." וגם בפסוק כט' הוא ממשיך בתיאור החוויה המוחשית המזעזעת והטוטלית: "הלוא כה דברי – כאש, נאם ה', וכפטיש יפוצץ סלע." (חשבו על עוצמת המטפורה: מה כוחה של אש בוערת ומכלה? איזו מכת פטיש יכולה לפוצץ סלע?)
נביא אמת הוא זה הרואה את נבואתו כשיקוף אובייקטיבי של המציאות הנוכחת.
וכאן המקום לחזור לשאלה העקרונית: האם הסובייקטיביות היא קריטריון מספיק לאובייקטיביות? האם בכוח המחשבה שלי אני יכול להזיז חפצים חומריים (טלקינזיס)? האם אני יכול במחשבתי לשלוט על לחץ הדם שלי וטמפרטורת הגוף שלי (ביו-פידבק)? מה כוחה של ברכה או קללה? עד כמה משפיעה הפסיכולוגיה על הפיזיקה?
הגישה המדעית המטריאליסטית, שעושה רדוקציה של כל תופעות הטבע למנגנונים כימיים ופיזיקאליים, טוענת שגם התודעה היא מנגנון חומרי במוח. כבר דורות של מדענים מתלבטים בשאלת היחס בין החומר לרוח (שמתארת את המעבר ביניהם כ'הבעיה הקשה'). נראה לי כי ההדדיות שמציע יעקב רז בתחילת המאמר, מהווה קצה חוט נכון להתמודדות עם שאלות אלו.
