ארכיון קטגוריה: תודעה

פלסבו – תגובת המשמעות

כיצד פועל הפלסבו?
הממד התרבותי חברתי, ממד המודעות, הממד הפיסיולוגי ה"אובייקטיבי" ורובדי ההכרה השונים.

להמשיך לקרוא

מודעות פרסומת

ארגון עצמי ותבניות

מערכת המארגנת את עצמה היא מערכת מרובת מרכיבים, שלעיתים קרובות אין לה גבולות ברורים הסוגרים ומגדירים אותה. מערכת כזו מאופיינת בדינמיות הנוצרת על ידי "לחצים" חיצוניים ופנימיים שונים ורק לעיתים רחוקות היא מגיעה לשיווי משקל סטטי. לפיכך "ארגון עצמי הוא יצירה מתפתחת של אינפורמציה חדשה" (ירון כהן – "לשמור על גנו של אדם" עמ' 157). מתפתחת – שהרי כל הזמן נוספים "רעשי" מידע נוספים שחלקם רלוונטי וחלקם איננו רלוונטי. המידע הרלוונטי נקלט במערכת ויוצר זעזוע במשמעות שלה שהיתה יציבה (לזמן קצר) עד עכשיו. ("ארגון עצמי אמיתי חייב להיות בלתי מתוכנת, אם הוא מתוכנת אזי אין הוא בחזקת חידוש." שם עמ' 86) לפיכך יש כאן מעשה דינמי של יצירה של משמעויות, זוהי פעולה של יצירה מתמדת של משמעויות. "משמעות היא הרושם שמותירה האינפורמציה. משמעות, בניגוד לאינפורמציה, היא משהו חיצוני. משמעות היא מה שהאינפורמציה עושה." (שם עמ' 34) "הגדרנו משמעות כהשפעה של האינפורמציה, כתולדה של אינטראקציה … ידיעה מתקשרת לעשייה." (שם עמ' 98) משמעויות אלו יובארו בהמשך בעזרת המושג 'תבניות'.

 

להמשיך לקרוא

קוגניציה – מבוא ועקרונות

קוגניציה – מבוא ועקרונות  

(על פי: כהן ירון. 2006 [2000]. לשמור על גנו של אדם. ירושלים: המרכז לחקר מחלות מתהוות.)

הקוגניציה שתידון להלן איננה חשיבה במובן האנושי, שבה קיימת חוויה של חשיבה מודעת, אלא מנגנון עקרוני של התאמה לסביבה. קוגניציה זו היא מכשיר, תכנית פעולה המאפשרת תפקוד בסביבה נתונה. למכשיר רדיו אין התאמה לסביבה, או שהוא פועל או שאיננו פועל. פעולתו לא תלויה בשאלה האם מאזינים לו, או היכן הוא מונח. לעומת זאת, במקרר המזון המוכר יש כבר קוגניציה. יש לו חיישן המווסת את פעולתו בהתאם לנתוני הסביבה. מנגנון ההיזון החוזר הוא מנגנון קוגניטיבי המחזק או מחליש פעולות מסוימות. אורגניזם חי הוא בעל קוגניציה ברמה גבוהה הרבה יותר. הוא קולט חומרים, אנרגיה ומידע ומעבד אותם בהתאמה לסביבה לצורך תכליתי של קיום ורבייה. חילוף החומרים המטבולי יוצר, בהקשר בו הוא מתקיים, סדר המבטא אינפורמציה שיש לה מטרה של קיום והתרבות. השקעת אנרגיה כזו היא פעילות של יצירת סדר המתנגד לאנטרופיה העלולה להוביל את המציאות לפירוק של תוהו ובוהו.

להמשיך לקרוא

לו הייתי תינוק

סינסתזיה (Synaesthesia או Synesthesia) היא חוויה של עירוב חושים, ויותר נכון לומר, חיבור חושים לכלל אחדות חווייתית. למשל, היכולת לראות צורות או צבעים בזמן שמיעה של צלילים ('המוסיקה נשמעה כמו ניצנוץ צבעוני של פיסות זכוכית בצורות וגדלים שונים שנעו אנה ואנה'). או היכולת לראות הילה צבעונית שונה סביב מספרים שונים המודפסים בצפיפות שחור על גבי לבן (ראה תאור בUSA Today 22.8.2003 ). תחושות של טעם או של מגע, בזמן שמיעה של מוסיקה או קולות דבור, גם הם מתוארות מדי פעם ('לקול של אבא יש טעם של נייר אלומיניום').[1] ואפילו תחושת של טעם וריח המלווה הופעה של צורות גאומטריות וצבעים ('הריח של העיגול הזה היה ריח טוב'). זו חוויה שאינה מתרחשת בדמיון או בהזיה, אלא נחווית במציאות החיצונית והממשית של החווים אותה. ריצ'רד סייטוביק (Cytowic 1995) במאמר הסוקר את הנושא בצורה נרחבת, מעריך כי התופעה מתגלית באדם אחד מתוך כ-25,000 בני אדם מבוגרים (וחשוב להדגיש כי הוא טוען שזו הערכה מפחיתה). סייטוביק כותב כי בכך הטבע חושף את סודותיו על-ידי היוצאים מן הכלל.[2]

להמשיך לקרוא

לנשק את החיים

הנשיקה שמבעד למטפחת

באחד מהעיתונים הספרותיים היה מדור ששמו היה "הנשיקה מבעד למטפחת". מדור זה עסק בהשוואת תרגומי שירים לעברית. הוא הביא שיר בשפת המקור, ולאחריו כמה תרגומים שנעשו לו לעברית. השם 'הנשיקה מבעד למטפחת', גרם לי להניח (בצדק או שלא בצדק) כי תרגום איננו יכול להיות שווה למקור בעוצמתו ובבהירותו. תרגום הוא, ככל הנראה, בבואה מטושטשת ומאכזבת של המקור, זה לא זה. נשיקה מבעד למטפחת איננה חוויה חושית ורגשית מלאה ואמיתית, אלא היא צל מאכזב של מה שהיה באמת צריך להיות. אפשר להשוות זאת לסיפורי הבדאי על הדתיים המקיימים יחסי מין מבעד לסדין, ללא מגע ישיר בין גוף לגוף.

האם אפשר לראות בביטוי זה משל לאופן בו אנו חווים את חיינו בכלל?  נראה לי אכן כן. רבים מאתנו התרגלו לחיות את חייהם מבעד לדוק של כעס כבוש, אכזבה ונרגנות. הביטוי 'אוף, עוד פעם', בין אם הוא נאמר בגלוי או במובלע, הפך להיות הרגל קבוע לחיינו. אנחנו סיגלנו לעצמנו תחושה קבועה של 'זה לא בדיוק מה שרציתי'. מאז שהתבגרנו וגילינו כי הסביבה איננה תמיד נשמעת לנו ולציפיותינו הכנסנו את עצמנו למצב של 'אין ברירה, זה מה שיש'. פשרה מתמדת כזו המלווה באכזבה, מתבטאת באופן ציורי ופיסי בתנועת הסגירה וכיווץ השפתיים בזמן שאנו הוגים את ה'אוף' הזה. החיים שלנו עטופים באכזבה ובכעס כבוש המונעים את החוויה המלאה והבלתי אמצעית של 'אני חי', ועושים מחיינו 'אני מתמרן בין פשרות'. שימו לב כמה מרובים הקמטים סביב הפה אצל המבוגרים יותר. הם אמרו יותר פעמים 'אוף' מאשר חייכו חיוך שהרחיב את הפה.

האם זה מצב הכרחי? האם יש דרך להסיר את מטפחת ה'אוף' ולהחליט להיות שמח ומאושר? אולי המעטה הזה בו אנו הלבשנו את חיינו הוא שגיאה תפיסתית בלבד? האם אפשר ללמוד איך להיות מאושרים?

להמשיך לקרוא

חשיבה פואטית-מטפורית

 
מה אתה חושב כשאתה פוגש חבר ילדות כשאתה עומד בתור בבנק? וואו! הראש שלך מתמלא בהמון מחשבות. כולנו מכירים את השטף המחשבתי המתעורר בנו לנוכח חפצים ואירועים, שטף אסוציאטיבי המאפשר לנו להשוות בין הנוכח לעשרות פריטים ואירועים הנמצאים בזיכרון שלנו. על מצבור אסוציאטיבי זה מוטל בדרך כלל רסן התפקוד היעיל והנורמטיבי (הגיע תורך לדבר עם הפקיד בבנק). בדברים הבאים אנסה להראות כי החשיבה האנושית ביסודה מאפשרת לפרוש מרחב גדול של אסוציאציות לנוכח המציאות הקונקרטית שהיא פועלת בה. ובמילים אחרות, החשיבה היא, ככל הנראה, קודם כול פתוחה במהותה.
 
 
ב-1987 ערך רוברט הסקל ספר[i], ובו ניסה להציע גישה קוגניטיבית שלא תאמה את הזרם הקוגניטיבי המחקרי המרכזי של התקופה. במאמריו שבקובץ זה (וגם במאמרי עמיתיו התומכים בו) הוא דחה חלקית את הגישה האנליטית-לוגית-אלגוריתמית-מחשובית צרה, לטובת גישה "פואטית", פחות מודעת ופחות רציונלית. הוא ניסה להראות כי המחשבה מבוססת על קישורים אסוציאטיביים בין תחושות, רגשות, מראות ורעיונות שחלקם מודעים יותר וחלקם מודעים פחות. המחשבה אינה בהכרח תואמת את המודל הישיר הלינארי והמאורגן  (אלגוריתמי) ההולך צעד אחר צעד כמו תרשים זרימה, אלא מנכיחה בו-זמנית "בליל" רב-גווני של מראות, חוויות, תחושות ומושגים רבים. חוקרי הקוגניציה המודרנים היו רגילים לראות בהתייחסות כזו אל המחשבה (כפעילות הוליסטית רב-שכבתית ורב-כיוונית) כחשיבה "פרימיטיבית" שאיננה מספיק אנליטית, מדויקת ומכוונת.[ii]
הסקל טוען כי התפיסה האריסטוטלית והקרטזיאנית, שעיצבה את תרבות המערב, התעלמה מחוויית מציאות לא-ליניארית ופחות רציונלית. הוא טוען כי האדם קודם כול מרגיש ומדמיין את המציאות על-פי דומות שהוא מוצא בה. מה שהוא רואה לנגד עיניו מזכיר לו מיד ומנכיח דברים רבים אחרים. הוא חווה את המציאות כ'מטפורית', כדומה למשהו אחר. לחשיבה זו הוא קורא 'חשיבה פואטית'. המחשבה הרציונלית המערבית הפרידה בין חלקי המטפורה והצביעה על התהליך השכלי המופשט שמתרחש. אבל "קודם כל היתה המטפורה לא כאנלוגיה אלא כזהות." (הסקל שם, עמ' 69). זהות זו אומרת כי הנוכח הוא גילום של דברים נוספים הדומים וקרובים אליו. הנוכח אינו נפרד מיסודות אחרים הקשורים בו. קליטה ועיבוד מחשבתי של כל פרט במציאות כרוכה באופן מיידי בחיבור ובהשוואה מחברת.
הסקל הולך בעקבות הוגה הדעות האיטלקי ג'מבטיסטה ויקו (1668-1744),[iii] וטוען כי החשיבה המטפורית ההזדהותית היא תהליך ראשוני, מיידי ואינטואיטיבי, והשפה הלוגית היא התפתחות משנית. חשיבה הזדהותית היא זו היכולה להתייחס, לעבד ולהבין דבר אחד במושגים של דבר אחר.[iv] בעולם המושגים הדתיים שבו נוסחו הדברים אז, נטען כי הברק והרעם אינם ביטוי נפרד וחיצוני לכוחו של האל, אלא הם גילום של פן אחד, או יותר, באל. הברק איננו רק דומה לכוחו של האל, אלא הוא חלק וגילום של כוח זה, הוא כוחו של האל. כשאדם רואה ברק הוא רואה ומזהה בו את האל. הוא רואה בו גילום של כוח היכול להרוס, ובמקרים אחרים גם לבנות. הברק מנכיח את האל על מגוון כוחותיו.[v] 
אין זה מענייננו להיכנס לעומק הדיון על החשיבה ההזדהותית, אך חשוב להדגיש את המרכיב המחשבתי החשוב בה, שרואה וחווה בנוכח, דברים נוספים שאינם נוכחים בו בגלוי. אפשר להסביר את הדבר באמצעות התואר 'חשיבה באמצעות סמלים', אך הכיוון שאני חותר אליו ברגע זה הוא הבירור של היכולת הקוגניטיבית המאפשרת חשיבה כזו. חשיבה בסמלים היא כותרת שצריך למלאה בתוכן, ומייד אעשה זאת, אבל קודם כול יש להדגיש את גרעין הפעולה המהותי של החשיבה בסמלים, שהוא היכולת, והנטייה הטבעית והראשונית לחוות מרחב אסוציאטיבי רחב המתחבר אל הפרט הנוכח. מרחב זה הוא המאפשר לראות למה הדבר דומה ומתוך המכלול הזה להבין אותו. 
ונשוב להסקל. לדעתו ההפרדה האנליטית בין חשיבה מטפורית לחשיבה לוגית-אלגוריתמית יצרה ניתוק בין חשיבה מופשטת לחיים עצמם. חשיבה מטפורית, משווה, הרואה בכל תופעה עוד תופעות הדומות והקרובות לה, היא ביטוי לחוויית חיים ראשונית. הלוגיקה אינה סותרת את המטפוריות, טוען הסקל, אלא היא הפשטה מרוחקת יותר שלה. החוויה החושית המגוונת והרב-כיוונית הייתה השלב המקדים של החשיבה, ולאחריה באה ההפשטה הלוגית והרציונלית. אפשר לתאר את החשיבה הראשונית הזו כחשיבת רוחב, המקשרת ומחברת בין הנוכח לבין שדה משמעות רחב שהוא מעורר. באותו אופן נוכל לומר כי החשיבה הלוגית היא מעין חשיבת אורך, שבה שלב אחד מביא לזה שאחריו.
מכיוון שהחשיבה המטפורית קישרה קישור מקרי וכמעט אקראי בין תופעות ייחודיות, אפשר אפילו לקרוא לה 'קפריזית' (מכיוון שהייתה קשורה לחוויות ייחודיות, ובהמשך נראה כי היה מי שקרא לה 'אפיזודית'). לכן הלוגיקנים ראו אותה כלא-רציונלית. הרציונליסטים לא רצו לראות בחשיבה המטפורית את הבסיס לחשיבה הרציונלית, ולכן הפרידו ביניהן. הם ראו בברק תופעה שצריך לנתחה כתופעה פיזיקאלית חשמלית סיבתית, ולא גילום כוחות טבע מעורפלים. אבל  על-פי הסקל, "התהליך המטפורי הוא הע
לם המעורפל המקומי והקונקרטי של היקום הגדול והמופשט של השפה הלוגית." (הסקל שם, עמ' 259) המקריות המטפורית "הועלתה" לחוקיות רציונלית כוללת ונותחה בכלים אנליטיים. אבל למרות ההפשטה האנליטית, הלשון והלוגיקה ממשיכים עדיין לשקף ולבטא בעקיפין את המחשבה המטפורית. הסקל מתאר את היחסים ביניהם כמו לוח זכוכית מעל נוזל מבעבע, שמשאיר על הזכוכית נתיבים של בועות. "נתיבי הבועות" הלוגיים הללו הם רק העקבות של התנועה המבעבעת תחת לוח הזכוכית. תנועה זו היא החוויה החושית המגוונת והרב-שכבתית המחברת בין חוויות רבות ומשווה ביניהם. אבל הסקל, כאיש קוגניציה מודרני, טוען כי החשיבה כמכלול דורשת את קיומן המשותף, וכי אלו שני צדדים של דבר אחד. לוח הזכוכית השטוח משקף על גביו רק עקבות של החשיבה הראשונית התלת-ממדית.[vi] גם בסמל, הוא טוען, קיימים שני פנים אלו: הסימן המייצג חוויה פנימית "פואטית" רב שכבתית.[vii] 
בעקבות הסקל קמו גם חוקרים נוספים והחזירו את ה'דומות' לקדמת הבמה הקוגניטיבית. לא פלא הוא כי המכון הטכנולוגי של מסצ'וסטס (MIT), שנחשב למרכז חשוב ביותר בחקר במדעים הקוגניטיביים, פרסם ב-1998 ספר בשם "דומות וסמלים בחשיבה האנושית".(Sloman & Rips 1998)
במאמר הראשון בספר זה, שמחבריו הם עורכי הספר, הם חוזרים לאינטגרציה שבין הדומות לאלגוריתמיקה הלוגית, כאינטגרציה בין הגמישות והמיידיות המחשבתית, לבין היכולת האנליטית של ההרכבה והסקת המסקנות הברורות. הדומות אמנם אינה שולטת על המחשבה לחלוטין, והיא מצריכה את מערכת הכללים האנליטית (במיוחד בתחום הלשוני), אבל היא בעלת תפקיד מרכזי בהשוואת מרכיבים בהקשרים ייחודיים. הדומות היא מסלול מחשבתי מהותי ובעל חשיבות כשלעצמו העובר עיבוד בדרך נוספת על-ידי החשיבה האלגוריתמית השיטתית והיעילה. הדומות היא גמישה ועמומה במקצת, ומדגישה את הרצף, והיא משמשת בסיס לחשיבה לא פחות מאשר החשיבה הגלויה והשיטתית של ההגדרות המופשטות, המשתדלות למסור אבחנות בינריות ניגודיות ברורות של לכאן או לכאן על פי מיטב המסורת של הלוגיקה המערבית.[viii]
האם הדומות היא באמת בסיסית וראשונית יותר? "טבעית" יותר? גם הפסיכולוגיה נתנה דעתה על נושא זה.
החלוקה בין תהליכים תודעתיים ראשוניים (דמיון, רגש, חלימה וגם חשיבה סמלית ואחרים) לבין תהליכים משניים, הכוללים גם את החשיבה הרציונלית האובייקטיבית, נידונה רבות לפני הסקל גם במסגרת הפסיכואנליזה של פרויד וממשיכיו. התהליך הראשוני נתפס כפרימיטיבי, כחסר מבנה וארגון, וככפוף למשני, אבל גם כקודם לו. כל ביטוי של תהליך ראשוני (כמו למשל אמנותי ופואטי היוצר זהות בין המסמן למסומן) נחשב כרגרסיה.[ix] עם התפתחות התאוריה אצל ממשיכי פרויד, חל בה שינוי (שחלקו היה ערכי ותרבותי) ששינה את ההתייחסות אל התהליכים הפואטיים הללו וביניהם גם ליצירת סמלים. התהליך הראשוני לא נחשב עוד נחות יותר מהמשני. לתהליך הראשוני ניתן מקום של כבוד בהתפתחות האדם לאורך כל ימי חייו. האמנות והחלום, כמייצגי תהליכים אלו, אינם רק הכנה למשהו אחר "מתקדם" יותר.[x] התייחסויות אלו מחזקות את ההבנה כי החשיבה האנושית היא בעלת ממדים חשובים של פתיחות מהותית, המתבטאת במטפורה ובסמל. יכולת ההשוואה, ובעקבותיה יכולת הקישור הרב-כיוונית, היא, בכל אופן, ממהותה של הפעילות המחשבתית האנושית.[xi] למרות הכבוד המחודש שניתן לתהליכים הראשוניים הם ממשיכים להקרא כך גם היום, ואולי הם באמת ראשוניים?
בספר הנזכר שערך הסקל יש מאמר נוסף של ריימונד גיבס המבשר את ספרו הגדול The Poetics of Mind (Gibbs 1994). במאמרו מסביר גם גיבס, כי התהליך המחשבתי הבסיסי הזה מאפשר את הקישור בין שני חלקי המטפורה מתבסס על מרחב עמום ופתוח של משמעויות המעוררות מגוון רחב של חוויות.
אחד המשפטים הראשונים של גיבס בספרו הגדול הנ"ל הוא: "החשיבה האנושית מעוצבת ביסודה על-ידי תהליך פיגורטיבי או פואטי." (שם, עמ' 1) הספר הזה כולו נועד להוכיח אמירה זו. והוא ממשיך שם: "מטפורה, מטונימיה, אירוניה ותבניות נוספות, אינן עיוות של חשיבה ליטרלית, אלא סכמה בסיסית שעל-פיה בני האדם ממשיגים את החוויות שלהם ואת המציאות בה הם חיים." חשיבה כזו איננה אובייקטיבית, מדויקת ומשותפת לכולם; היא תלויה בייחודיות של כל מתאר שמתייחס אל הנוכח לפניו על פי חוויות דומות לו הנמצאות בתודעתו. האדם מעצב את תפיסת עולמו על-ידי העברה חווייתית, ובעקבותיה העברה מושגית, המבינה מרכיבים חדשים כמטפוריים. 'אני רואה שצדקתי' הוא ביטוי של העברה מטפורית של יכולת הראייה הפיזית הברורה אל תחום אחר. זו אמנם מטפורה שחוקה, אך המנגנון המחשבתי הוא מטפורי ומשתקף בלשון. לסיכום, טוען גיבס: החשיבה המטפורית היא תהליך בסיסי ומהותי ההופך חוויה למושג, וממנו לדיבור.
חשיבה ראשונית, הזדהותית, מטפורית, אנלוגית, סמלית, פרימיטיבית (זה חלק משלל השמות שמניתי עד עתה לתיאור התופעה), תפסה מקום חשוב גם אצל האנתרופולוגים. גם הם התעניינו בחשיבה "המשונה" הזו.
מחקר החשיבה "הפרימיטיבית" החל באירופה ה
קולוניאליסטית של המאה ה-18. היכרות עם עמים נידחים, שמנהגיהם נראו משונים ביותר לבני אירופה, הביא לצמיחה של מחקר אנתרופולוגי נרחב. בתוכו ובלבו של מחקר זה היה הניסיון להתחקות אחר דרכי החשיבה המיוחדות לאותם זרים. התאוריה ההתפתחותית הדרוויניסטית במאה ה-19, שראתה בלוגיקה המערבית האנליטית והמופשטת את פסגת היכולות המחשבתיות האנושיות, סיפקה גם היא תמיכה רעיונית נוספת לדיון, ונתנה את "הרשות" להתבונן בהם בסקרנות. המחשבה ה"פרימיטיבית" הפרה-לוגית נותחה למשל במפורט על ידי הצרפתי לוסיאן לוי-בריל (Levy-Bruhl).[xii] הדיון פינה את מקומו במשך הזמן לדיון סוציולוגי (אמיל דירקהיים, אלפרד רדקליף-בראון ועוד). האנתרופולוגים-סוציולוגים הדגישו את התפקוד של החשיבה הזו בגיבוש החברה. לדיון הסוציולוגי הזה נוסף הממד הסטרוקטורליסטי, שדן באופן שבו מרכיבי המערכת החברתית מתחברים זה לזה.[xiii] הדיון האנתרופולוגי נמשך עוד אצל אדווארד אוואנס-פריצ'ארד (אוואנס-פריצ'ארד 1998), ואצל קליפורד גירץ (גירץ 1990) וגם אחריהם.[xiv]
סיכום סכמתי, אבל ממצה, של שנות המחקר הראשוניות אפשר למצוא בהקדמה לספרם של פרנקפורט ואחרים (פרנקפורט, פרנקפורט, וילסון ויעקבסון 1967) 'לפני היות הפילוסופיה – מחקרים במחשבה הספקולטיבית במזרח הקדמון'. הם משווים שם בין החשיבה המודרנית המערבית לחשיבה "הספקולטיבית". המחברים אומרים כי החשיבה המודרנית מבחינה בין אובייקטיביות לסובייקטיביות, ואצל ה"ספקולטיבים" הכול סובייקטיבי. החוויה האישית הייחודית היא ייצוג ראוי של התופעה. החשיבה המודרנית מנסחת חוקים אוניברסליים אובייקטיביים, שהם הפשטות תאורטיות של התופעות שבמציאות. ואילו החשיבה ה"פרימיטיבית" מרוכזת בתופעות הייחודיות והמוחשיות, ולא בהכללות שלהן. המודרנית מדגישה את היכולת האנליטית והביקורתית, והאחרת את היכולת הסינתטית. מכאן נובע כי החשיבה המודרנית מפרידה בין חומר לרוח, ומעדיפה את "אמיתות" החומר על פני ערטילאיות הרוח, והספקולטיבית נותנת משקל חשוב ביותר, למשל, גם לחלומות. החשיבה המודרנית יוצרת הפרדות דיכוטומיות חד-משמעיות, והאחרת מדגישה את הרצף (למשל: המוות הוא המשך החיים). החשיבה המודרנית עושה הבחנה מערכתית בין השלם לחלקיו, וה"פרימיטיבית" מתארת לפעמים את החלק כייצוג של השלם כולו (שמו של האדם שווה לאדם כולו, הצל שלו = הוא). לא אמשיך למנות את ההבדלים שהם מתארים בעמודים המעטים (המחזיקים את המרובה) של ההקדמה לספרם בהקשר של יחסים סיבתיים, תיאורי זמן ומרחב וכו'. רק אסיים סקירה זו ואומר כי הם מתארים את המחשבה המודרנית כמנתקת בין הייצוג למסומן על ידו, ואילו המחשבה "הספקולטיבית" מאחדת בין הסמל למשמעותו. בכך נוצרת זהות בין שני חלקי האנלוגיה. הסמל והמטפורה אינם זרים ושרירותיים כלפי תוכנם, יש ביניהם חיבור מהותי.
המסקנה עד כאן היא, כי ככול הנראה צדק הסקל בטענתו כי התהליכים המחשבתיים הראשוניים, המטפוריים, נדחקו הצידה אל מול הדרישה האנליטית המחמירה. אך האם מתן "הכבוד" המחודש לתהליכים אלו נובע ממחקר אמפירי הנסמך על כלי מחקר אובייקטיבים,[xv] או שמא זו משאלת לב של "אופנה" חברתית-תרבותית?
ואכן יש הטוענים כי לתפיסה זו בדבר ראשוניותה של הדומות האנלוגית מקורות אידאולוגיים תרבותיים ברורים. אין זה תיאור חסר פניות הנובע ממחקר אמפירי (אליו אגיע בהמשך), אלא קביעה הנובעת מתפיסת עולם תרבותית. בשורות הבאות אביא תמיכה לדעה זו ואנסה למקם תפיסה זו בשורשים תרבותיים מובחנים. אעשה זאת בעזרת דוגמה אחת (בלבד) המוכרת לקורא היהודי- ישראלי.
יצירה המתארת  תיאור הקרוב לתפיסה זו, והחושפת במעט את השורשים התרבותיים הללו, מודגמת במסה המפורסמת של חיים נחמן ביאליק "גילוי וכיסוי בלשון" (שנכתבה ב-1915). מסה זו מוצאת את שורשי הביטוי האנושי בצורך נפשי אישי ראשוני, המשתמש בלשון בדרך ציורית-קונקרטית-דימויית. כוחה הראשוני של הלשון מתבטא במטפורה ובשירה. אמנם מאמר זה מדבר על הביטוי הלשוני, אך הנקודה החשובה לי כאן היא אופן החשיבה המתבטאת בביטוי הלשוני.
שני מאמרים התוהים על ההשפעות התרבותיות שהשפיעו על ביאליק מחזירים אותנו אל התקופה הרומנטית.
רינה לפידוס[xvi] מוצאת את ההשראה לדברי ביאליק אצל בלשן רוסי בן המאה ה-19, אפנסיי פוטבניה (1835-1891), שהושפע מהגישה האידאליסטית של פילוסופים ופסיכולוגים גרמנים בני זמנו, והשפיע רבות על הסימבוליסטים הרוסים. פוטבניה חושב כי המילה היא ביטוי לחוויה רגשית של האדם. למילה יש שתי משמעויות: המשמעות האישית הסובייקטיבית, ואטימולוגית, שעושה אותה לכלי לקומוניקציה. כל מילה המועברת מדובר לשומע "אינה אלא אמצעי לעורר את תחושותיו וחשיבתו של השומע." (עמ' 131); "בין כל דובר ושומע, מקבלת המילה משמעות חדשה, אינדיווידואלית וחד-פעמית." (עמ' 132) כל אחד ממלא את המילה במשמעות אישית משלו, על-פי חוויות חייו הוא.
השירה, אומר פוטבניה, היא ביטוי של סוג חשיבה רגשי וסובייקטיבי. אין בה פירוק אנליטי של המציאות, אלא אחדות והזדהות. השירה משקפת את המציאות בדרך פיגורטיבית, בצורה מוחשית
והרמונית. בשירה עדיין לא נשחקה הציוריות והחוויה הראשונית, כפי שקורה למילים רבות בשפת הדיבור.
רות קרטון-בלום[xvii] משווה בין מאמרו של ביאליק למאמר של צבי דיזנדרוק (1890-1940) "חיוב ושלילה בביטוי". דיזנדרוק אומר כי לשון היחיד מבטאת "מהויות מושרשות בעמקי הנפש" (עמ' 99). "זהו התוכן הפסיכו-ארכאי של הלשון" (עמ' 105), זו לשון פרימיטיבית.[xviii] "מלכתחילה קיימת זהות בין הלשון הפרימיטיבית לבין לשון השירה" (עמ' 100), כך גרסה הרומנטיקה, כפי שרואים למשל במסה "סנגוריה על השירה" (שנכתבה ב-1821[xix] ) של המשורר האנגלי הרומנטי פרסי שלי (1792-1822), שהשפיע בהשקפותיו, כנראה, גם הוא על ביאליק.[xx]
שלי מבדיל ביו ההיגיון האנליטי המופשט, לדמיון היוצר, החי. הדמיון החי הזה מגלה את הקשר בין התופעות, והוא "מבין" את האחדות שבחיים. השירה מדברת בלשון הפרימיטיבית החיה. "השיר הוא עצם צלמם של החיים, המובעים באמיתם הנצחית" (שלי שם, עמ' 16). השירה היא אלוהית. השירה מרבה יופי והרמוניה בעולם. היא מקשרת את האדם לעולם רחב ונאצל, על-ידי חדירה אל מסתרי עולמו הייחודי. היא מאפשרת לנו לחוות שוב את החיים כפלא ללא סוף.
מוצגת כאן עמדה המתקשרת דווקא לזרם תרבותי ייחודי. זו עמדה אידאולוגית תרבותית היונקת משורשים רומנטיים וניזונה מהפילוסופיה של קאנט. היא נובעת מנקודת מוצא הטוענת כי הבנה היא תהליך יצירתי. ספר חשוב לעניין זה, והתומך בעמדה הזו כתבה לינדה מקניל [xxi]. ספר זה הולך גם הוא בעקבות ההשקפה הרומנטית וטוען כי כשאדם מבין דבר מה, זה אומר כי הוא יוצר מחדש את תמונת העולם שלו על-פי תבנית ההבנה שנמצאת אצלו. במציאות יש ריבוי עצום של פרטים, ובכוחו וברצונו של האדם לתת להם משמעות. משמעות זו היא האחדה וחיבור של פרטים. האחדה הנובעת מתוך דמיון אנושי יוצר הקושר קשרים ויוצר דומות בין תופעות.
למשל, ג'והן גוטפריד הרדר (Herder 1744-1803) הרומנטיקן, הדגיש את השילוב בין אובייקט לסובייקט. הוא טען כי האדם רוצה להגיע להבנה של השלם, והבנה זו היא פעולה יצירתית של האדם כלפי המציאות. האדם משלב בין בחינה אובייקטיבית של העולם לתפיסה הסובייקטיבית שלו. צורת חשיבה זו קרובה למה שכונה 'חשיבה פרימיטיבית'. החשיבה הפרימיטיבית, עבור הרדר, הייתה חשיבה המחברת בין תופעות המציאות לחוויות ולתחושות האנושיות.
ההתנגדות המודרנית לחשיבה הפרימיטיבית נבעה, לדעת מקניל, מניגוד לכאורה בין רציונלי לאינטואיטיבי, בין אובייקטיבי לסובייקטיבי. ניגודיות זו, שאינה מאפשרת את הסינתזה שלהם, מדגישה את החשיבה המופשטת שאינה מתחברת עם הקונקרטי. אבל חשיבה פרימיטיבית מיתית איננה נוסטלגיה למצב פסיכולוגי "ראשוני" (ראה אצל Arieti 1976), אלא חשיבה ראויה. "חשיבה מיתית משקפת את הפעולה היצירתית הממשיכה לשרת כל פעילות של מתן משמעות והבנה." (מקניל שם עמ' 16)
על פי המסורת הרומנטית (ובראייה מודרנית, אנליטית ומפוכחת) מוקדש חלק גדול מספרה של מקניל לתמיכה בחשיבותה של החשיבה המדגישה את הדומות כבסיס להענקת משמעות. היא מקדישה עמודים רבים לניתוח יצירות ספרות שיריות, שבהן היא מראה כיצד החשיבה המיתית מטפורית סמלית יוצרת עולם. היא כותבת על יצירותיהם של ארתור רמבו, ג'ורג' טראקל, הרט קראנה וצ'רלס אולסון:
הצורה המיתית כפי שמתבטאת בשירה שבמחקר זה, יכולה להתאפיין במונחים פסיכו-לשוניים כשבירה של גבולות ה'אני'. (מבחינה פסיכולוגית- מצב של חוסר הבחנה והפרדה בין 'אני' ל'אחר', מבחינה תרבותית- כמצב טרום-השכלתי חווייתי.) בכך נוצרת תפיסה של שלמות ואחדות ההוויה, המתבטאת בשפה מטפורית. האדם המיתי רואה עצמו כמורחב, ולא כאישיות בודדת ומצומצמת. הוא מבטא תחושה של חיבור הדדי של אדם ועולם. הוא מאבד את תחושת הזמן המפריד בין עבר והווה, וכן את הנפרדות בין ניגודים מגדריים המגדירים שונות בין זכר לנקבה [….] הסגנון השירי הנובע מצורה מיתית זו מתבטא בשפה קונקרטית ובציורים לשוניים (לשון פיגורטיבית) הממזגים בין פרטים. הסגנון הוא לרוב מטפורי, מרובה בסינסטזיות והאנשות. התחביר ממעט בקישורים לוגיים או רטוריים ומסתמך על סמיכות וקרבה ותבניות חוזרות היוצרות ריתמוס משמעותי היכול להזכיר ריקוד, שירה או נשימה (למשל ריבוי באנפורות). מילים או ביטויים נפרדים, בדרך כלל מושווים מטפורית. (מקניל שם עמ' 260-261).
 
האם התפיסה הזו של הלשון הפיגורטיבית היא אכן תוצאה ישירה של "האופנה" שצמחה מתוך הגישה הרומנטית? או אולי קיימת כאן רק הדגשה רומנטית להכרה אפשרית של הביטוי הלשוני בכל גישה אחרת? ונחזור לשאלה העקרונית שעל הפרק: האם הקביעה כי הביטוי נובע מחשיבה שהיא קודם לכול משווה היא פרי תקופה תרבותית מוגדרת? ובכלל, האם החשיבה המשווה היא באמת ראשונית?
כדי לנסות לענות על שאלות אלו נחזור למושגים קוגניטיביים מודרניים שהכרנו, וננסה להסביר ביתר פירוט מהי החשיבה המטפורית הקרובה לחוויה. חזרה זו למושגים קוגניטיביים מחקריים באה כדי להראות שתפיסה זו איננה רק תלויית הקשר תרבותי. היא יכולה להיות, ובניסוחים שונים, גם בעלת תוקף אוניברסלי ואמפירי.
כבר במודלים המנטליים של ג'ונסון-לי
ירד[xxii] ואחרים, ובתפיסת 'האב-טיפוס' של רוש[xxiii] (שהם חוקרים מרכזיים של אופן החשיבה האנושית), רואים כי המחשבה מוסיפה לנוכח הרבה מעבר לו. הנוכח איננו בדיד, סגור, מופרד ומובחן, הוא "גורר" בעקבותיו מרחב גדול של תכנים ומשמעויות.[xxiv]
אירועי החיים חוזרים שוב ושוב בווריאציות שונות ויש בהם מרכיבים דומים המאפשרים לנו לזהות ולהבין אותם, ולכן התפיסה וההבנה הבסיסית שלנו אותם היא אנלוגית. בחוויות היום-יום אנו מחפשים את אותם מרכיבים דומים. מציאת דמיון זה, שהיא אסטרטגיה קיומית, בסיסית ומרכזית, היא תהליך של השוואה בין מרכיבי האירועים. כשאנו רואים אדם אוכל כשהוא יושב אל מול שולחן ומרים בעזרת המזלג את הקציצה, אנו מבינים כי זו אפשרות אחת בלבד לאכול. אנו מכירים גם דרכי אכילה אחרות, ואנו משווים ביניהן. אחר אוהב לאכול בעמידה, שלישי אוכל בידיים, רביעי לא סובל קציצות ואוכל רק ספגטי, וכן הלאה. כולם מוכרים ומתוארים כאוכלים, גם אם הפרטים שונים. אלו וריאציות קרובות לפעולה המוכרת כל כך של אכילה.
מכאן נוצרת החלוקה לקטגוריות ומתן שמות לתופעות דומות, שמות המעניקים קביעות לתופעות דומות. קטגוריות אלו הן רשתות של משמעות, מרחב של משמעויות, ולא פרט בודד אחד. במרחב זה הפרטים מאורגנים על-פי קרבה ודמיון ביניהם. חלוקה, מיון ומתן שמות, מאפשרים לבדוק אם יש קרבה בין תופעה בהווה לקטגוריה המוכרת מהעבר. בדיקה זו היא מטפורית ויוצרת מנגנון השוואתי. (כך למשל, אחת החוויות הראשונות החזקות של התינוק היא כשהוא מכיר את אמו גם כאשר היא מחייכת וגם כשהיא זועפת – זו אותה אמא על אף שהיא נראית קצת אחרת.) מכאן יוצא כי ההשוואה (שנקראה קודם 'חשיבה מטפורית') היא תהליך נפשי תפיסתי המשקף את דרך הפעולה של המוח. מטפורה היא ביטוי מושגי של יחסים של תכני משמעות ה"מחפשים" קרבה. המטפורה היא עקרון העל המתאר את  דרך המחשבה המיידית של האדם. האדם, אפשר לטעון, הוא קודם כל 'פואטי'. (ראה שוב את הניסוחים של Haskell), אבל לפני שנגיע למילים ולניסוחים הגבוהים והיומרניים יותר ('המוח הפואטי'), כדאי לשוב אל ניסוחים צנועים המקובלים יותר במחקרים האמפיריים, וכאן חשוב ביותר המושג – 'אנלוגיה'.
המחקר האמפירי על חשיבה אנלוגית טען שנים רבות כי חשיבה אנלוגית היא שלב התפתחות קוגניטיבי מאוחר יחסית. על פי מחקרים אלו רק מגיל 11-12 ואילך מפתחים ילדים יכולות שכליות של חשיבה אנלוגית משווה. לכן, סברו, כי זו יכולת הדורשת פיתוח ואימון, שיכולה להביא לפתרון בעיות, להבנה של חומר לימודי שאינו מוכר (למשל, ידע מדעי) ולפיתוח יצירתיות. ב-1992 פרסמה אושה גוסוומי ספר שבו היא עורכת בדיקה רחבה של המחקרים האמפיריים בנושא החשיבה האנלוגית[xxv]. מסקנת הספר היא כי המחקרים אכן תומכים בכך שחשיבה אנלוגית אסוציאטיבית חופשית היא יכולת בסיסית, ראשונית ומוקדמת מאוד (כבר מחודשי חיים ראשונים). הטענות שאחרו את החשיבה האנלוגית נבעו מכיוון אחר. מה שנבדק בדרך כלל במחקר קודם לכן, והביא למסקנות המאחרות ביכולת האנלוגית, היה חשיבה אנלוגית ספציפית שדרשה הפשטה ובדיקת יחסים מיוחדים וספציפיים והסקת מסקנות לוגיות מהם. למשל, באנלוגיה: ציפור – נוצות = כלב – פרווה (או שיער), כשהחסירו את ה'פרווה' והילד הקטן היה צריך לנחש דווקא אותה, הוא העלה מגוון אסוציאציות לנוצות, ולכלבים, שנראו כלא-רלוונטיות ליחסים שנתבקשו (מה שנתבקש, היה דווקא לזהות את שניהם ככיסוי מגן לבעלי החיים, וזיהוי כזה הוא הפשטה מיוחדת).[xxvi]
האנלוגיה הראשונית, טוענת גוסוומי, היא כזו שבונה מושגים וייצוגים שאין בהם מרכיב מהותי של יחסים מורכבים ייחודיים וספציפיים, אלא של דומות אסוציאטיבית מוחשית יותר (שעוד נראה כיצד היא נוצרת). היכולת האנלוגית שנדרשה במבחנים "מטעים" אלו מתפתחת בהתאם לידע שהילד צובר, ידע מציאות המאפשר לו למצוא יחסים רבים יותר בין תופעות, ומהם להסיק את הנדרש ממנו.
ולא רק אצל ילדים, גם תלמיידי בית ספר תיכוניים נעזרים באנלוגיות אינטואיטיביות כדי להבין תופעות במציאות. מהו חשמל? זרם של מים, או תנועה של המון בני אדם? כך שואלים גנטנר וגנטנר[xxvii] ואומרים: "החשיבה באמת תלויה באנלוגיה. אנלוגיה היא יותר מאשר אמצעי בתהליך של הסקת מסקנות." (שם עמ' 125).[xxviii]
מחקרים אמפיריים נוספים, התומכים בעמדה זו מכיוון שונה, מוצגים אצל אליזבת ספלקה[xxix] . במאמרה היא מתארת את הדחף האנושי הבסיסי ליצור אחדות בין פרטים, והופעות שונות שלהם. האדם חי ב"מתח" יצירתי, שבו הוא קולט את המציאות כרבת- פנים ומגוונת, ומנסה לאחדה לתבנית משמעות אחת על-ידי מציאת קרבה ודמיון בין תופעות, כלומר בדרך האנלוגיה. זו הדרך המשרתת את הרצון לצור קטגוריות כוללות המקרבות ומוצאות דמיון בין פריטים, כדי לאחדם לכלל תבנית אחת בעלת משמעות.[xxx]
לאור זאת חשוב כאן להזכיר תכונה של הסמל שרמזתי לה כבר קודם, ושמוסברת עתה מתוך הדברים האחרונים. הסמל ההזדהותי, האנלוגי, הפתוח, מביא לתחושה של חיבור אורגני בין דברים שונים ואפילו סותרים זה את זה. הסמל "מעודד" את הקרבה בין תופעות; הוא מאחד בתוכו פרטי מציאות שונים. סמל שמעורר מטען אסוציאטיבי שנפתח, ובדיעבד איננו רחוק מהתוכן המסומן על-ידו. הסמל המייצג (בדיעבד) באופן מוחשי ומזדהה לתכנים המיוצגים, ממזג יחד שדה משמעות רחב. דווקא הקרבה הנוצרת (והזהות בדיעבד) בין הסמל לתוכנו, מאפשרת מזיגה לתוכו של תכנים רבים, וביניהם גם סותרים. הסמל מכיל כיוונים רבים בו-זמנית, הוא אחדות גבוהה יותר של מגוון תופעות הנתפסות כפרטניות מנקודת הראות של התכנים. הסמל מקנה זווית ראייה גבוהה יותר, המאפשרת קרבה וזהות בין תכנים שאינם מתחברים במבט "נמוך". זהו חלק מההסבר למה שאני מכנה 'חשיבה בסמלים'.
 
תמיכה לכיוון המוצא את הדומות כעיקרון מחשבתי בסיסי מגיע גם מחוקרי המנגנון המוחי. נתבונן עתה בפעילות המחשבתית-מוחית המוצאת קרבה, אנלוגיה, ולעיתים זהות בין תופעות, כפעילות מוחית בסיסית. אעשה זאת עתה מכיוון ה"חומרה" של החשיבה.
דיון על הבסיס הנירולוגי-מוחי-ביולוגי של התודעה, מספק אנטוניו דמסיו בספר המנסה לתאר את הבסיס לפעולות מחשבתיות ותודעתיות מורכבות[xxxi]. הוא טוען כי המחשבה איננה דבר מה שחושב את העולם, אלא אינטראקציה בין 'אני' ביולוגי למציאות שה'אני' חווה. לאדם יש תודעה מורחבת שמרכיבה את אישיותו מתוך ניסיון חיים עשיר. תודעה מורחבת זו נוצרת מתוך מצבור גדול של תודעה גרעינית. תודעה גרעינית היא האינטראקציה של 'כאן ועכשיו' עם המציאות, כזו שאין לה עתיד או עבר. המפגש הרגעי בין הביולוגיה של האדם לבין המציאות שאותה הוא חווה, היא היוצרת את התודעה הגרעינית. התודעה הגרעינית, ובעקבותיה המורחבת, איננה גוף ידע, אלא תיאור של יחסים. 
דמסיו מסביר מדוע התודעה המורחבת איננה זהה לזיכרון הפעיל, ומוסיף:
התודעה המורחבת מבוססת על התודעה הגרעינית לא רק בנוגע להתפתחותה אלא גם בכל רגע ורגע. חקר הדפוסים העצביים מראה כי עם הרחקת התודעה הגרעינית נעלמת גם התודעה המורחבת. כפי שראינו, לחולים הלוקים בהתקפי היעדרות, באוטומטיזמים אפילפטיים, במוטיזם אקינטי [סוג שיתוק], ובמצב צמחי מתמיד אין לא תודעה גרעינית ולא תודעה מורחבת. היפוכו של דבר אינו נכון: כפי שנראה בדפים הבאים, פגיעות בתודעה המורחבת אינן פוגעות בהכרח בתודעה הגרעינית. תודעה מורחבת היא נושא גדול יותר מתודעה גרעינית, ועם זאת היא קלה יותר להתייחסות מדעית. אנו מבינים די טוב מה יש בה מבחינה קוגניטיבית וכן אנו מבינים את תווי ההיכר ההתנהגותיים המתאימים. אורגניזם שיש לו תודעה מורחבת מספק ראיות לקשב על פני תחום גדול של מידע שנוכח לא רק בסביבה החיצונית אלא גם בפנימית, בסביבה של נפשו. (שם, עמ' 216-217).
וכך פועלת התודעה המורחבת:
התודעה המורחבת אמנם מסתמכת על אותו מנגנון יסודי של התודעה הגרעינית – יצירת תיאורים ממופים של יחסים מתמשכים בין אורגניזם לאובייקטים – אבל היא מיישמת את המנגנון לא רק לאובייקט X , אלא לקבוצה עקיבה של אובייקטים שנחרתו בזיכרון לפני כן, הקשורים להיסטוריה של האורגניזם, שדלייתם מהזיכרון ללא הרף מוארת בעקיבות על ידי התודעה הגרעינית ויוצרת את העצמי האוטוביוגרפי. [….] החזקה במצב פעיל, בעת ובעונה אחת [הדגשה שלי – ד.ש.] ולמשך תקופת זמן ארוכה, של הרבה דימויים שהאוסף שלהם מגדיר את העצמי האוטוביוגרפי, ושל הדימויים שמגדירים את האובייקט. (שם, עמ' 231-214)
התודעה המורחבת על פי דמסיו, המקבצת פרטים רבים ומזהה בהם יחסי דמיון, קרובה במקצת ל'תודעה המורכבת' על פי קניאל[xxxii]. וכשהוא מתאר את ה'מורכבות הגבוהה של התודעה' גם הוא משתמש בביטויים כמו "שימוש נכון ובו זמני בתהליכי היסק מגוונים [….] עיבוד גמיש, המתבטא בשימוש בו זמני בכמה נקודות מבט וברכיבים רבים." (עמ' 205 [xxxiii])
כל אלו מוכיחים כי המחשבה אינה פועלת בצורה אלגוריתמית, בדידה ולינארית, אלא מנכיחה ומחברת בו-זמנית פרטים רבים לכלל תבנית בעלת משמעות. המוח משווה כל העת, מחבר ומתבנת את התופעה הנוכחית עם חומרים רבים מאוד הנמצאים בתודעה.
במסגרת הניסיונות של חוקרי האינטליגנציה המלאכותית (AI) לחקות את תהליכי החשיבה האנושית ניסה רוברט פרנץ' לבנות תוכנית אלגוריתמית ממוחשבת לתהליכי חשיבה אנלוגיים, שגם לפי הבנתו הם תהליכי החשיבה הבסיסיים ביותר[xxxiv]. כדי להדגים את ראשוניותם הוא מתאר מצב שבו שני אנשים יושבים ליד שולחנות נפרדים ולפני שניהם כוס. הראשון נוגע בכוס שמולו, ואומר לשני: "עשה זאת". השני נוגע בכוס שמולו שעל שולחנו, ולא קם ונוגע בכוסו של הראשון. נעשתה כאן פעולה אנלוגית בסיסית שעומדת ביסודה של כל מחשבה. נעשתה כאן התאמה בין מרכיבי הסיטואציה. מציאת דומות או זהות והתאמה, הן הבסיס לכל אנלוגיה ולכל מחשבה. כמעט כל מחשבה מצריכה אנלוגיה, והיא עומדת בבסיס כל זיהוי (כל אחד מזהה תפוח גם מבלי שראה קודם את התפוח הספציפי הזה), הכללה (גם תפוח שטעמו מר יקרא תפוח), מתן שמות וקטגוריות,[xxxv] וכל התהליכים הנובעים מהם (כמו למשל השוואות), כולם קשורים לחשיבה אנלוגית.[xxxvi]
פרנץ' טוען כי ייצוגים מחשבתיים של תופעות אינם סגורים ומושלמים. ההוראה לגעת בכוס דורשת הבנה מהי הכוס שיש לגעת בה. הבנה כזו מצריכה עיבוד של הייצוג הרלוונטי המביאה למעשה שתואר. כל ייצוג מתעצב כל העת באופן דינמי ושונה ביחסים עם תופעות שונות, ואי-אפשר לצפות מראש את כל אפשרויות המגע שהמציאות מזמנת לייצוג. לכן הייצוגים אינם יכולים להיות סגורים. הם נענים כל הזמן להקשרים משתנים, וכן גם המושגים הנבנים מהם. גמישות זו ניזונה קודם כל מהדומות היוצרת אנלוגיות.
שוב אנו רואים כי כשאדם ניצב בפני תופעה, הוא קודם כל מחפש את הדומה "הרוחבי", והוא מוצא אפשרויות רבות הדומות לתופעה. כלומר, המסקנה החשובה העולה כאן היא כי הדומות הזו היא במהותה תהליך פתוח. ההשוואה והדומות הם תהליכים המחייבים סריקה פתוחה.
ספר המנסה לסכם את חשיבות החשיבה האנלוגית הוא The Analogical Mind (Gentner, Holyaok & Kokinov 2001)[xxxvii]. במאמרו שם מתאר גילס פוקונייה (Fauconnier), באמצעות המושג 'מיזוג תפיסתי' (Conceptual Blending ), את תוכנו של המיפוי האנלוגי. הוא טוען כי המחקר במיפוי האנלוגי עסק בתהליך הסקת מסקנות מבסיס האנלוגיה אל מטרתה. תמצית התהליך היה מיפוי וארגון המרכיבים המועברים מהמקור אל המטרה.[xxxviii] העברה זו יצרה יחסים וקשרים חדשים ודינמיים. התפתחות המחקר הובילה אותו ואת שותפיו לדיון מדויק יותר. הם דנו בתבנית הנוצרת בחיבור ובמפגש בין חלקי האנלוגיה. הם "יצרו" ישות שלישית "דמיונית", ממזגת (blending), שהיא תאור מופשט של נקודת המפגש בין שני חלקי האנלוגיה. למושג הממזג הזה יש "חיים" משל עצמו, בו נערכת העברה וההתאמה שפרנץ' תאר, והוא זה הפתוח והדינמי.[xxxix]
חיבור בין תחומים כזה יוצר מרחב של אפשריות אסוציאטיביות היכולות לנבוע ולהשתמע מתוכו. אסוציאציות אלו יוצרות את קווי הדמיון בין התופעות המושוות. כלומר, אותה ישות שלישית, הממזגת, היא בחירה של אפשרות אחת (היכולה להיות אחרת בכל רגע) בין חיבורים אנלוגיים אפשריים שונים. האדם כל העת מחפש אנלוגיות, ומוצא אותן, ויוצר ללא הפסקה מיזוגים. בחיי היום-יום איננו שמים לב כי המיזוג נוצר מאבני היסוד שחוברו אנלוגית, שכן אנו חיים כבר בתוצר של העשייה האנלוגית. אם נפנה את שימת הלב אל התהליך האנלוגי, אל אבני הבניין ודרכי חיבורן, נראה כי מהלך זה יכול להיות פתוח, שהרי יש כמה וכמה אפשריות ליצור אנלוגיות בכל מצב נתון.
מחקר קוגניטיבי נוסף[xl] מציג מסקנות דומות. לאדם, מראים מחברי המחקר, יש יכולת טבעית ובסיסית של יצירת אנלוגיות, והיא עומדת לרשותו להבנת המציאות החדשה שלפניו על-פי המוכר לו מכבר. החידוש במחקר זה הוא הניסיון להתחקות אחרי התהליך הבסיסי ליצירת אנלוגיה. המחברים מציעים תהליך שונה ממה שהציע פוקונייה. תהליך זה הוא: מציאת דומות בין המרכיבים המושווים, ולאחריה מציאת תבנית כוללת מקבילה. דומות היא מספר מרכיבים דומים המאפשרים תחילתה של אנלוגיה, למשל: ציפור דומה לאדם כי שניהם בעלי חיים ויש להם אברים דומים כמו ראש ורגליים. תבנית כוללת מקבילה היא תבנית שבה לכל פרט יש מקבילה (או יחסים מקבילים) אפשרית, וממנה אפשר להסיק רמה גבוהה יותר של יחסים. שאחד מהם הוא למשל: לאדם יש בית וסביבו חצר משחקים, לציפור יש קן על העץ. ולכן העץ הוא מגרש המשחקים של הציפור. אך כמובן יש רבים אחרים אפשריים הנובעים מההקבלה הזו.[xli]
ראוי להדגיש בהקשר הלשוני, כי לדומות בין המרכיבים ולתבנית המקבילה יש זיקה גם לתופעות לשוניות מוכרות. האנלוגיה יכולה להיות גם בין מילים (בצורתן או בצלילן), והדבר יוצר לעיתים תבנית זיקה גם בין משמעותן.[xlii]
החשיבה האנלוגית בודקת חלופות שונות של אנלוגיות העומדות בשתי הדרישות של דומות בפרטים ותבנית מקבילה. הבדיקה, שמטבעה פותחת מרחב אסוציאטיבי רחב של אפשרויות, מפיקה את המשמעויות האפשריות מכל אנלוגיה. מטרתה של האנלוגיה היא לבנות גשר של הבנה מעל הפער בין המוכר לחדש. אין לאדם הנחיה נתונה מראש מה יכול להיות אנלוגי לאחר, ובכך נפתח הפתח לפתיחות, וגם לחשיבה יצירתית חדשנית. יצירתיות זו עומדת, מבחינה תרבותית, בבסיס המיתוס, המשל, המטפורה והסמל , והיא מכונה כשם הספר המציג את המחקר הנזכר-  mental leaps ("קפיצות מנטליות").[xliii]
 
אפשר לסכם ולומר כי החשיבה היא אכן אנלוגית ביסודה. עקרון הדומות הוא המנחה אותנו בחיינו. כשאנו עומדים מול תופעות במציאות אנו מוסיפים להם תמיד ממד של זיכרון ודמיון, המרחיב, משלים ומבאר אותם על-פי תופעות אחרות. אפשר לתאר מצב שבו כשאדם הולך יחף על חוף הים בשעות שהשמש לוהטת, הוא משחזר את עצמתה השורפת של השמש כפי שחווה כשמיקד את קרינתה באמצעות זכוכית מגדלת, ומשחזר את קרירותם
ל המים כפי שחווה כאשר נרטב בממטרות שהשקו את הגינה.
חשוב לחזור גם למרק ג'ונסון[xliv] שמכריז כי מיפוי מטפורי הוא אחד הביטויים המרכזיים והיסודיים ביותר של אופן פעולת הכוח המדמה. בעקבותיו מביא גם הויט אלוורסון[xlv] את הדוגמה מהשפה האנגלית: 'I saw John wave' שבה נפנוף היד מעלה בזיכרון את תנועת גלי הים. ההשוואה בין תנועת היד לתנועת המים היא פעולה מטפורית של החשיבה המדמה, והמתבטאת גם בביטוי הלשונ השגורי. דומות מטפורית זו פותחת את הפתח לגישורים רבים אפשריים בין התופעה הנוכחת לבין האסוציאציות שהיא מעוררת.
אפשר לסיים את הדיון בדבריו של דאגלס הופשטטר (Hofstadter 2001) המסכמים את הספר The Analogical Mind (Gentner, Holyaok  & Kokinov 2001) ונותנים תאור חשוב של החשיבה האנלוגית. הופשטטר מסביר כי חשיבה היא תנועה גמישה ממושג למושג. גם המושג עצמו אינו דבר אחד נפרד, אלא הוא מצבור ותבנית הכוללת מספר פרטים. בניית המושגים גם היא פעילות אנלוגית, וכל מושג הוא "חבילה" של אנלוגיות. כלומר, חשיבה היא דילוג מקבוצת אנלוגיות אחת לשנייה.
האנלוגיה המתוארת כאן מתרחשת בשני ממדים שהם שני פניה של החשיבה: בבנית המושגים ובקישור בין מושג למושג. מושגים נוצרים בדרך אסוציאטיבית, משילוב מידע חדש בדפוסים קיימים הרלוונטיים עבורו. אנו מזהים פרטים במציאות על בסיס האנלוגיה שלהם למידע האגור בזיכרון בתבניות מושגיות קיימות. גם המעבר ממושג אחד לשני נעשה על פי אותו עיקרון: מציאת קשר מתוך דומות.
 
המחשבה המטפורית-פואטית המאפשרת פתיחות היא בסיסית וראשונית יותר ממה שנדמה במבט ראשון. היכולת האסוציאטיבית- קישורית, שבדרך כלל מצומצמת מטעמים של תפקוד יעיל ונורמטיבי, היא כושר אנושי חשוב וזמין, והיא המאפשרת את המחשבה הפתוחה. קישורים וחיבורים פחות קונבנציונאליים, המאפשרים להם להתקיים בתודעה, הם פתח למהלך מחשבתי הפונה למשמעויות עתידיות פחות מוכרות.


[i] Haskell, R.E. (ed.). 1987. Cognition and Symbolic Structure. Norwood, New Jersey: Albex.
[ii]  בקורת על הספר: Katz, A.N. 1989. “Book Review”.  Metaphor and Symbolic Activity. 4(1). Pp 61-64.
 
[iii]   הוא קרוב גם לדעותיו של אנרי ברגסון, מתחילת המאה ה-20, שיצא גם הוא נגד החשיבה הלוגית-לינארית בשם עיקרון החיים. ראה, למשל, בספרו 'ההתפתחות היוצרת' (ברגסון 1978). על ברגסון ראה: קולקובסקי, ל. 1988 [1984]. ברגסון. תל אביב: דביר. 
[iv]  Boas, F. 1963 [1936]. The Mind of Primitive Man. New York: The Free Press. 
[v]  ראה הרחבה של הנושא גם אצל Tambiah, S.J. 1996. “Relations of Analogy and Identity”. In: Olson, D.R. & Torrance, N. (eds.) Modes of Thought. New York: Cambridge University Press. Pp 34-52.
[vi]  מזכיר את משל המערה המפורסם של אפלטון.
[vii]  ראה עמדה דומה אצל Sperber, D. 1980. “Is Symbolic Thought Prerational?”. In: Foster, M.L. & Brandes, S.H. (eds.) Symbol as Sense. New York: Academic Press. Pp 25-44.
[viii]  Hahn, U. & Chater, N. 1998. “Similarity and Rules: Distinct? Exhaustive? Empirically Distinguishable?”. In: Sloman, S.A & Rips, L. J. (eds.)  Similarity and Symbols in Human Thinking. Cambridge: MIT Press. Pp 111-144. 
[ix]  דבר זה קשור לבדיקת אופן חשיבתם של חולי נפש, ובמיחוד סכיזופרניים. ראה ספרה החשוב של קרייטלר, ש. 1986. הפסיכולוגיה של הסמלים. תל אביב: פפירוס.
[x]  ראה סקירה אצל נוי, פ. 1999. הפסיכואנליזה של האמנות והיצירתיות. תל אביב: מודן. , וגם דיון חשוב אצל Arieti, S. 1976. Creativity, The Magic Synthesis. New York: basic Books.
[xi]  בהמשך נראה כי תהליך זה של התייחסות מכובדת יותר לחשיבה "הפרימיטיבית" הזו התרחש גם אצל האנתרופולוגים.
[xii]  סקירה על עבודותיו ראה: אוואנס-פריצ'ארד, א. א. 1998 [1965]. תורות של דת פרימיטיבית. ירושלים: מוסד ביאליק.
[xiii]  על דמות מרכזית בכיוון זה, קלוד לוי-שטראוס ראה למשל: גירץ, ק. 1990 [1973]. פרשנות של תרבויות. ירושלים: כתר. , לכט, ג'. 2003 [1994]. 50 הוגים מרכזיים בני זמננו. תל אביב: רסלינג.
[xiv]  ראה למשל סקירה אצל דאגלס, מ. 2004 [1966]. טוהר וסכנה. תל אביב: רסלינג. המדייקת בתרומת חלק מן החוקרים על פי המסורת ממנה שאבו.
[xv]  שהרי אף מחקר זה נמצא בתוך המסורת המדעית המערבית הדורשת מתן תוקף אמפירי להסברים של תופעות. 
[xvi] לפידוס, ר. 2001. "על מסתו של ח"נ ביאליק 'גילוי וכיסוי בלשון' וזיקתה לתורתו הבלשנית של א' פוטבינה". בתוך: לוז, צ. שמיר, ז. (עורכים). על "גילוי וכיסוי בלשון". רמת גן: אוניברסיטת בר אילן. עמ' 129-144.
[xvii] קרטון-בלום, ר. 2001. "דיזנדרוק וביאליק". בתוך: לוז צ. שמיר ז. (עורכים). על "גילוי וכיסוי בלשון". רמת גן: אוניברסיטת בר אילן. עמ' 99-111.
[xviii]  ראה הערה 13 במאמר הפותחת פתח רחב לדיון באופי הלשון הפרימיטיבית.
[xix]  ותורגמה לעברית ב- 1982 על-ידי שמעון הלקין.
[xx]  ראה הערה 17 במאמרה של קרטון-בלום שם.
[xxi] McNeil, L.D. 1992. Recreating the World/Word. New York: State University of New York Press.
[xxii] Johnson-Laird, P. N. 1983. Mental Models. Cambridge: Harvard University. Press
[xxiii] Rosch E & Lloyd B. (eds.) Cognition and Categorization. Hillsdale NJ: Lawrence Erlbaum.
[xxiv]  ראה גם Miller, G. 1996. “Contextuality”. In: Oakhill, J. & Garnham, A (eds.). Mental Models in Cognitive Science. Hove, East Sussex UK: Psychology Press. Pp 1-18.
שמסביר כיצד ההקשר מסייע ליצירת המודל המנטלי, ו Byrne, R. 1996. “Towards a Model Theory of Imaginary Thinking”. In: Oakhill, J. Garnham, A (eds.). Mental Models in Cognitive Science. Hove, East Sussex UK: Psychology Press. Pp 155-174.
שמרחיבה גם לעבר תכנים שהם רק אפשריים ואלטרנטיביים. וראה גם כיצד מודלים מנטליים משמשים לפתיחת משמעותם של טקסטים כתובים: Glenberg, A.M. Kruley, P. & Langston, W. 1994. “Analogical Processes in Comprehension”. In: Gernsbacher, M.A. (ed.) Handbook of Psycholinguistics. San Diego, California: Academic Press. Pp 609-640.
 
[xxv] Goswami, U. 1992. Analogical Reasoning in Children. Hove, East Sussex UK: Lawrence Erlbaum Associates.
[xxvi]  דוגמה נוספת שמביאה גוסוומי היא האנלוגיה: אוכל – גוף האדם = גשם – (מים, סערה, מעיל, אדמה), שבה נדרש מהילד לצור הפשטה שבה הוא מבין כי האוכל מזין את הגוף כמו שהגשם מזין את האדמה. הפשטה כזו, ויחסים מורכבים וייחודיים אלו, דורשים ידע של המציאות והבנת התופעות שבה, סינון רב של אסוציאציות ויצירת תבנית מושגית מכוונת מטרה, יכולות שאכן קיימות בגיל מבוגר יותר. אכן, חשיבה אנלוגית מיוחדת כזו, איננה מוקדמת.
[xxvii] Gentner, D. & Gentner, D.R. 1983. “Flowing Water or Teeming Crowds: Mental Models of Electricity”. In: Gentner, D. & Stevens, A.L. (eds.) Mental Models. Hillsdale, New Jersey: Lawrence Erlbaum Associates. Pp 99- 129.
 
[xxviii]  וכאן ראוי להזכיר את מאמרו של הוארד גארדנר, ששמו: "הילד הוא אבי המטפורה". (גארדנר, ה. 1995 [1982]. מוח חשיבה ויצירתיות. תל אביב: ספרית הפועלים.)
 
[xxix] Spelke, E. 1999. “Unity and Diversity in Knowledge”. In: Winograd, E. Fivush, R. & Hirst, W. (eds.) Ecological Approaches to Cognition. Mahwah NJ: Lawrence Erlbaum Associates. Pp 139-151.
[xxx]  ספלקה מתארת תפיסת אובייקטים אצל תינוקות בני חודשים ספורים, תפיסת המרחב ותפיסה מספרית וגאומטרית, כדוגמאות זעירות ופעוטות המועצמות מאוד ברצון האנושי ובשאיפה הבוגרת להגיע לתאוריה (פיזיקאלית או ביולוגית) כוללת על העולם. ניסוח צנוע יותר של עמדה זו יכול להתנסח כך (על-פי Wiser, M. & Carey, S. 1983. “When Heat and Temperature Were One”. In: Gentner, D. & Stevens, A.L. (eds.) Mental Models. Hillsdale, New Jersey: Lawrence Erlbaum Associates. Pp 267-297.
): ההבנה האנושית של תופעות במציאות נטועה בתוך עולם המשמעות המושגית המעצב אותה. העולם המושגי הזה אינו מתייחס רק לתהליך הפנימי של התופעה, אלא למודל המנטלי הכללי שבתוכו מתקיים המושג המתאר את התופעה. המודל המנטלי דומה למשהו שאנו מכירים, הוא אנלוגי במהותו, הוא נבנה בתוך הקשר שבו ברור איזו תופעה דומה וקרובה לאחרות. ומכאן נחזור שוב למונחים רחבים יותר: תומס קון בספרו המפורסם: 'המבנה של מהפכות מדעיות' קורא לזה 'פרדיגמה' (קון 1977). פרדיגמה היא דגם מציאות הטבוע במוחו של היחיד ובתרבות הסובבת אותו, ועל-פיו אנו שואלים את השאלות, ומחפשים את התשובות להן. לאדם יש רצון (והכרח) ליצור פרדיגמות שהן המודל שעל-פיו הוא מבין את עולמו. מודלים אלו יוצרים קרבה ואחדות בין פרטים, אחדות שבה דברים קרובים זה לזה מתוך כוחה של התבנית המאחדת. דמיון זה הוא גם הפתח לדיון בסמל כגורם מאחד. הסמל הוא, בהשאלה, אותה פרדיגמה המכילה בתוכה פרטים שונים ורבים, ומוצאת את הקרבה ביניהם. ומתוך כך, הסמל הפתוח יוצר "משחק" פתוח בין פרדיגמות. אולי אפשר לדייק יותר ולומר כי סמל פתוח מגמיש מאוד את גבולות הפרדיגמה; הוא מאפשר תנועה רחבה יותר החוצה גבולות מקובלים.
 
[xxxi] דמסיו, א. 2003 [1999]. ההרגשה על מה שקורה. ירושלים: מכון ברנקו וויס.
[xxxii] קניאל, ש. 2003. פעולות התודעה. תל אביב: רמות- אוניברסיטת תל אביב.
[xxxiii]  וראה הפניות ביבליוגרפיות אצל קניאל שם.
[xxxiv] French, R. M. 1995. The Subtlety of Sameness. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
[xxxv]  ושוב ראוי להזכיר את רוש ושיטת ה'אב טיפוס' שלה, המתארת את היווצרותן של קטגוריות.
 [xxxvi] האנלוגיה, או החשיבה ההשוואתית שקראתי לה גם 'חשיבה רוחבית' (ואפשר גם לקרוא לה 'חשיבה מטפורית'), משיקה, לדעת פרנץ', להבניה מושגית (concept modeling). הבניה מושגית אינה יכולה להיות סגורה וקשוחה, שכן ההקשר הדינמי פותח אותה. בדוגמה יפה שמביא פרנץ' בספר, הוא מספר כי כשנתבקשו תושבי אנגליה בתקופת תאצ'ר לענות על השאלה "מיהי הגברת הראשונה של אנגליה?"', לא הייתה להם בעיה לענות כי זהו דניס תאצ'ר, בעלה של מרגרט 'אשת הברזל'.  פרנץ' אומר כי ההעברה המושגית יכולה להופיע בשלוש צורות היכולות ליצור גם תהליך רציף: 'העברה מוציאה' (export transformation ה"מרימה" את הקונקרטי לסכמה מופשטת, למשל: בכל מדינה יכולה להיות 'גברת ראשונה'); 'העברה מקבילה' (המחליפה מרכיבים בסכמה באחרים – גברת ראשונה יכולה להיות גם אשתו של מנכ"ל של חברה מסחרית גדולה), ו'העברה מכניסה' (import transformation, שבה הסכמה המופשטת מתמלאת בפרטים החדשים לה הנובעים מהמקרה הייחודי – הגברת הראשונה יכולה להיות בעלה של ראש הממשלה שהיא אישה). אמנם לא בכל אנלוגיה נדרשים כל השלבים הללו, וככל התופעות המושוות קרובות כך נצרכים פחות שלבים.
 
[xxxvii] Gentner, D. Holyaok, B. & Kokinov, B. (eds.) 2001. The Analogical Mind.  Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
 
[xxxviii]  בדוגמת הכוס הקודמת נעשה תהליך מפוי שהעביר את המחשבה מכוס המקור אל כוס המטרה.
[xxxix]  הוא מדגים זאת בבדיחה הלקוחה מתוך העולם האקדמי המערבי: מדוע אלוהים אינו יכול לקבל מעמד וקביעות באוניברסיטה? כי הוא פרסם ספר אחד בלבד, בשפה העברית שאיננה מקובלת באקדמיה, ללא הפניות והערות שוליים, חלקים ממנו לא פורסמו בשום כתב עת חשוב, יש בכלל ספקות אם הוא חיבר את כולו, והוא ידוע כמי שאינו משתף פעולה עם חוקרים אחרים. נכון, הוא ברא את העולם, אבל מה הוא עשה מאז ולאחרונה? הוא מעולם לא קיבל אישור לערוך ניסוי בבני אדם. כשניסוי אחד נכשל, הוא חיפה על כך בהשמדת הנבדקים. הוא מגיע ללמד רק לעתים רחוקות, ורק שולח את תלמיידיו לקרוא את ספרו. יש שמועות כי הוא שולח את בנו ללמד במקומו. וכן הלאה (ראה ההמשך שם, עמ' 282).
[xl] Holyoak, K.J. & Thagard, P. 1996. Mental Leaps. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
[xli]  ראה עמדה קרובה אצל  Gentner, D. & Medina, J. 1998. “Similarity and the Development of Rules”. In: Sloman, S.A & Rips, L. J. (eds.)  Similarity and Symbols in Human Thinking. Cambridge: MIT Press. Pp 177-212.
המסבירים כיצד נעשה מיפוי תבניתי מקביל. וראה דעה שונה המתארת כיצד האנלוגיה יוצרת את המושגים. המושגים, שהם ביטוי להבנתנו את התופעות, נבנים על תפיסה חושית אנלוגית  גמישה. כך טוענים רוברט גולדסטון ולורנס ברסלאו (Goldstone, R.L. & Barsalou, L.W. 1998. “Reuniting Perception and Conception”. In: Sloman, S.A & Rips, L. J. (eds.) Similarity and Symbols in Human Thinking. Cambridge: MIT Press. Pp 145-176.
). התפיסה החושית מבנה את הדומות, ובעקבותיה את המושגים המופשטים יותר שיכולים לחזור ולהשפיע על התפיסה. התפיסה החושית קולטת קודם כול את הדומות בין התופעות. היא עושה זאת באופן תבניתי כוללני עוד לפני ניתוח המרכיבים הדומים. כל זה מכין את המושגיות, המיון והקטגורייליות המופשטת יותר.
[xlii]  ראה התייחסות אצל Esper, E. A. 1973. Analogy and Association in Linguistics and Psychology. Athens: University of Georgia Press.  
[xliii]  ראה גם התייחסות של הסקל לספר זה: Haskell 1997. וכן הרחבת הגישה לעבר המיתולוגיה אצל Shelley, C. & Thagard, P. 1996. “Mythology and Analogy”. In: Olson, D.R. & Torrance, N. (eds.) Modes of Thought. New York: Cambridge University Press. Pp 152-183.z
[xliv] Johnson, M. 1987. The Body in the Mind. Chicago: University of Chicago Press.    
[xlv] Alverson, H. 1991.” Metaphor and Experience”. In: Fernandez J.W. (ed.) Beyond Metaphor. Stanford, California: Stanford University Press. Pp 94-117.

הוי! נורא עלילה על בני אדם

תחושת המקריות והשרירותיות של אירועי החיים היום יומיים היא ברורה, גלויה וחזקה ביותר. פגיעה בתאונת דרכים, מות אדם קרוב בפיגוע חבלני, מחלות וצרות אחרות (שלצערנו הן רבות מדי), ומולם זכייה בפיס או פגישה מקרית שהובילה לאהבה חדשה, מותירים אותנו מופתעים ונדהמים לנוכח עוצמתו של אירוע "קטן ממדים" ששינה את חיינו לבלי הכר.       

אנו לא חווים קשר בין מה שעשינו הבוקר או אתמול לבין מה ש"נפל" עלינו לאחר מכן. ברוב המקרים אין קשר גלוי (סיבתי או אחר) ואנו צריכים לעמול ו"להמציא" סיפור המקשר בין האירועים. סיפורי גורל והשגחה אשר תולים את ההסבר בכוחות נעלמים ונסתרים (עליונים אלוהיים או תחתונים שטניים) הם הסיפורים הנפוצים יותר. הפסיכולוגיה המודרנית מספקת גם היא מונחים חדשים לסיפורים אלו (לא מודע, ליבידו וכד'), והזרמים "הרוחניים" החדשים נרתמים גם הם למשימת ההסברים החסרים (אנרגיות השראות וכד'). אבל התירוצים הרבים אינם מכסים על מערומיה של החוויה הראשונית החזקה כל כך של המקריות.

חוויה זו של השרירותיות היתה אחת מאבני היסוד של הדת היוונית העתיקה. למשל כותרת מאמרו של ססיל מוריס באורה על המחזה "אדיפוס המלך", המבטא את הטרגיות של החיים האנושיים, היא: 'האלים מראים את כוחם, משום שזה רצונם'. (מתוך לקט המאמרים "אדיפוס המלך וסופוקלס" בעריכת דבורה גילולה, ירושלים: כתר, 1985.) ושם כותב עוד באורה: "האלים משפילים את אדיפוס כדי ללמד את בני האדם שלא יבטחו באושרם ובידיעותיהם." וכן, "האדם חייב להצניע לכת כאשר ההצלחה מאירה לו פנים, ולזכור שהאלים עלולים לאבדה כל רגע." האלים היוונים היו נתונים ל"קפריזות" שהשפיעו על חיי בני האדם שלא הבינו ולא יכלו להבין את מניעיהם.

היהדות הציגה עוד שנים קודם לכן עמדה שונה. אלוהים הוא מנהל את העולם על פי רצונו שלו, אבל מותר, אפשר (ולפעמים אפילו רצוי) לבוא עימו בדברים, להתווכח ולהתקומם. הקרבה המהותית בין המוסר והמצפון האנושי לבין זה האלוהי, מאפשרים וויכוח. כתוצאה מדין ודברים זה אלוהים יכול "להשתכנע" ולשנות את מהלך המציאות, הוא יכול להתחרט (ראה ספור השמדת סדום, או ספור המבול, או סיפורי ישראל במדבר סיני), אבל הוא יכול גם להתעקש ולקיים את מה שאנו חווים כשרירותי ואולי אפילו אכזרי (ובהמשך נראה שאפשר להוסיף בחשש גם את הביטוי: מרושע). מטרתם של הדברים הבאים היא להראות כי אין לעמעם ולטשטש את חוויית המקריות במילים יפות ככל שיהיו, אך הזעקה, התלונה וההתקוממות האנושית הם המשכו של דו שיח שלפעמים חשוב מתוצאותיו. היהדות מזמינה אותנו לדו שיח כזה, לפגוש את אלוהים "בגובה העיניים". החסידות קראה לדו שיח זה 'תפילה', ובכך הרחיבה את המושג שהיה ועודנו מוכר בעיקר כריטואל וכטקס הלכתי מוקפד שמתלוות לו הלכות ומנהגים רבים.  

 

שתוק! כך עלה במחשבה לפני

תלמוד בבלי מסכת 'מנחות' דף כ'ט עמ' ב'

 

אמר רב יהודה אמר רב : בשעה שעלה משה למרום [בהר סיני] מצאו להקדוש ברוך הוא שיושב וקושר כתרים לאותיות. אמר לפניו [משה לקב'ה]: רבונו של עולם, מי מעכב על ידך? [ומדוע אינך מוריד את התורה?]

אמר לו [הקב'ה למשה]:אדם אחד יש, שעתיד להיות בסוף כמה  דורות, ועקיבא בן-יוסף שמו, שעתיד לדרוש על קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. [ולפיכך אני מוסיף עתה את הקוצים והכתרים המעטרים את האותיות]

אמר לפניו [משה לקב'ה] : רבונו של עולם, הראהו לי.

אמר לו [הקב'ה למשה] : חזור לאחוריך [קפוץ בזמן לימיו של ר' עקיבא]

הלך וישב בסוף שמונה שורות – ולא היה יודע מה הם אומרים. תשש כוחו. [נכנס משה לבית מדרשו של ר' עקיבא וישב בשורות האחרונות, היכן שיושבים המזדמנים לבית המדרש, מקומם של עמי הארצות, ולא הבין מה אומר ר' עקיבא]

כיוון שהגיע לדבר אחד, אמרו לו תלמידיו [תלמידיו של ר' עקיבא שאלו את רבם] רבי, מנין לך?

אמר להם [ר' עקיבא לתלמידיו]: הלכה למשה מסיני.

נתישבה דעתו [של משה] חזר ובא לפני הקדוש ברוך הוא,

אמר לפניו [משה לקב'ה] : רבונו של עולם יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי ?

אמר לו [הקב'ה למשה]: שתוק, כך עלה במחשבה לפני.

אמר לפניו [משה לקב'ה]: רבונו של עולם, הראיתני תורתו, הראני שכרו.

אמר לו [הקב'ה למשה]:חזור לאחוריך. [חזור בזמן וראה את סופו של ר' עקיבא]

חזר לאחוריו וראה ששוקלין בשרו במקולין [ראה משה שמוכרים בשווקים את בשרו של ר' עקיבא אחרי מותו, שהיה מהרוגי מלכות רומי שהושפלו במותם]

אמר לפניו [משה לקב'ה]: זו תורה וזו שכרה?!

אמר לו [הקב'ה למשה]: שתוק כך עלה במחשבה לפני.

 

משה, הדמות האנושית הקרובה ביותר אל האלוהים, שואל שאלות מבקש בקשות, ונענה. אבל הוא נענה עד גבול מסוים שממנו ואילך אלוהים משתיק אותו. ככה החלטתי, אומר לו אלוהים, וכאן נגמר הויכוח. לאלוהים הסמכות להפעיל כוח שנראה למשה כשרירותי, וכך זה ישאר. אלוהים משתיק את משה מכוח סמכותו.

 

יש נספה בלא משפט

הפסוק "יש נספה בלא משפט" מופיע בספר משלי (פרק יג' פסוק כג), והוא מתאר לפי פשוטו כי קורה שאדם מת מבלי שהיה חייב למות. סביב פסוק זה נטווה בתלמוד סיפור מיוחד ומזעזע על מלאך המוות שנשלח להרוג אישה והרג אחרת בשם דומה (תלמוד בבלי מסכת חגיגה דף ד' עמוד ב'). בספור נשקלת האפשרות לתקן את העיוות ולהחזיר לחיים את זו שהומתה בטעות, אך מוכרע שמכיוון שנעשתה כבר השגיאה יושאר המצב כך. אנו, הקוראים, חשים כי אוי לאותה אישה, מתקוממים מול ההחלטה השרירותית הזו, ותוהים האם קורים עוד מצבים כאלה. כמה מהקרובים לנו חלו ומתו בגלל שגיאות מקריות כאלה? (בהקשר זה כדאי לקרוא את המחזה הקומי של חנוך לוין "כולם רוצים לחיות" שמספר סיפור דומה ובו הוא לועג על החשיבות העצמית שבני האדם מייחסים לחייהם שאולי לא שווים הרבה.)     

וכותב גם הרב קוק (בספר "אורות" בתחילת המאמר 'המלחמה'): "היחידים הנספים בלא משפט שבתוך המהפכה של שטף המלחמה, יש בה ממידת מיתת צדיקים המכפרת, עולים הם למעלה בשורש החיים, ועצמות חייהם מביא ערך כללי לטובה ולברכה אל כלל בנין העולם בכל ערכיו ומובניו." 

הרב קוק מנסה להסביר על פי דרכו, הסבר אידיאולוגי אמוני, את החוויה הקשה של מוות מקרי בתוך שטף מוראות המלחמה. כל מי שחווה את מוראותיה של מלחמה (ואצלנו בארץ יש לא מעט כאלה), חווה את הכאוס, הבלגן, המהומה שסדר אין בהם. וכשאין סדר יש תחושה חזקה של מקריות. אם המפקד לא היה קורא לי לרוץ אליו בעת הקרב, לא הייתי רץ את 5 המטרים בהם ספגתי 3 כדורים בשתי שניות ששינו את חיי.

 

מכתב אל אבא   

אבל תחושת השרירותיות לא נמצאת רק באירועים דרמתיים הרי גורל. גם חיי היומיום הקטנים מלווים בחוסר הבנה וחוסר פשר לנוכח מה שקורה בהם. קפקא, הסופר הגדול, עשה מזה קריירה. סיפוריו ואולי גם חייו עומדים בסימן השרירותיות הזו. אחד הבולטים בהם הוא הסיפור 'גזר דין' בו אב סמכותי (אלוהים?) מביא את בנו , ללא הסבר ברור, להתאבד.

אל מול הסיפור הזה עומד המכתב המפורסם שכתב קפקא אל אביו האמיתי. המכתב נכתב על ידי קפקא בן ה-36 ונקרא במציאות רק על ידי אמו ואהובתו, אביו לא קיבל ולא קרא אותו מעולם. זהו כתב תביעה, כמעט כתב תביעה משפטי, אל אב חזק, סמכותי, בעל 'קול חזק ותיאבון גדול'. החיים היומיומיים מול אב כזה גורמים לקפקא להרגיש ולכתוב: "אתה מסוגל לנהוג בילד רק בדרך המיוחדת לך מטבע ברייתך, באון, ברעשנות וברתחנות" וכתוצאה מכך "איבדתי במחיצתך את הביטחון העצמי ובמקומו קבלתי תודעת אשם אינסופית". קפקא מספר במכתב זה שלעולם לא נשלח ליעדו על אירוע לילי בילדותו בו "מייבב הייתי שעה ארוכה ומתחנן למים… אחרי שכמה איומים נמרצים לא הועילו, הוצאת אותי מתוך המיטה, ונשאת אותי על זרועותיך החוצה, אל הפאבלאצ'ה, ושם הנחת לי לעמוד זמן מה לבדי, בכותונת לילה, לפני הדלת הסגורה…. לאחר מכן הייתי ודאי צייתן, אבל הדבר הסב לי נזק פנימי. בהיותי כפי שהנני, מעולם לא הצלחתי למצוא את הקשר בין אותה תחינה יבבנית וחסרת שחר למים שהיתה בעיני כה מובנת מאליה, לבין החוויה המבעיתה לאין שעור בהיותי מושא החוצה. עוד שנים רבות לאחר מכן הייתי סובל מן המחשבה המציקה, שהאיש הענק, אבי, הערכאה העליונה, עשוי לבוא ללא סיבה כמעט ולשאתני באישון לילה ממיטתי אל הפאבלאצ'ה, ושהייתי איפוא אפסי כל כך בעיניו." (עמ' 9) האב שופט, גוזר את הדין ומבצע את העונש ללא הבנה וידיעה של הבן מה חטאו ומה פשעו. פשוט כך, בשרירותיות אב כועס, זועם ומעניש. אני מניח כי קפקא איננו הראשון וגם לא האחרון שאביו יוצק בו תודעת אשם שאיננה מאפשרת שיחה גלויה וחופשית עימו.

כזה הוא גם האלוהים בגילויים רבים בנצרות. והפתרון שהנצרות נתנה למצב הבלתי אפשרי הזה הוא בכך שחיברה את המאמינים לאישיות אנושית קרובה ומכילה – ישו, בנו האהוב של האלוהים, ובכך יצרה תיווך שאפשר "להתרפק בחיקו" ולהיכלל באהבתו. ישו (ואימו, הדמות הנשית, מריה) אוסף אל חיקו את כל הסבל והייסורים האנושיים, מחבק ואוהב ונותן מעט מנוחה ונחמה אל מול האכזריות והשרירותיות שהעולם מלא ממנה. 

 

אבל ספר איוב היהודי (הספר הוא יהודי, ולא בהכרח האיש איוב, שהוא אולי בכוונה "כל-אדם") מחזיר אותנו אל הזעקה האנושית המתקוממת על ההתעללות האלוהית, זעקה המופנית ישירות ובגלוי אל אלוהים, שעונה לה. איוב דורש תשובות לשאלות נוקבות, הוא דורש יחס, הוא דורש דיבור ישיר, ונענה. שלא כמו קפקא, איוב שולח את דבריו אל האלוהים, ואלוהים מדבר איתו. לא אתייחס לתוכן תשובתו של אלוהים גם בגלל שאני מנסה לומר כי העובדה החשובה היא כי אלוהים איננו "מנפנף" את איוב מעליו, אלא מתייצב מולו כמי שראוי וצריך לענות לו. איוב איננו יצור פחות ערך, גם בו צלם אלוהים.

 

הוי! נורא עלילה על בני אדם

בספר במדבר (פרק כ' פסוק יב') מעניש אלוהים את משה ואהרון: יַעַן לֹא-הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת-הַקָּהָל הַזֶּה אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר-נָתַתִּי לָהֶם. על מה נענשו בעונש חמור ונורא זה. מדוע אחרי שהשקיעו את כל חייהם למען המשימה הקשה שהטיל עליהם אלוהים, ולא בטובתם, לא יזכו משה ואהרון לראות בהשלמת מפעל חיים כפויי טובה זה? המפרשים דנו רבות, וללא הצלחה רבה, בניסיון לתרץ את העונש האכזרי הזה.

ה'מדרש הגדול' כותב שם על הפסוק:

זה הוא שאמר הכתוב: לְכוּ וּרְאוּ מִפְעֲלוֹת אֱלֹהִים נוֹרָא עֲלִילָה עַל-בְּנֵי אָדָם (תהילים סו' ה')

אמר רבי יהושע בן קרחה: אף נוראות שאתה מביא עלינו, בעלילה את[ה] מביאן.

בוא וראה, כשברא הקב"ה עולמו, מן היום הראשון ברא מלאך המות.

מנין [יודעים זאת]? אמר רבי ברכיה: וְחשֶׁךְ עַל-פְּנֵי תְהוֹם (בראשית א' ב'), זה מלאך המות, שמחשיך פניהן שלבריות.

ואדם נברא ביום השישי, ועלילה נתלית בו שהוא הביא מיתה לעולם, שנאמר כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת (בראשית ב' יז').

למה הדבר דומה,

למי שביקש לגרש את אשתו.

קודם שילך לביתו כתב גט.

נכנס לביתו והגט בידו, מבקש עליה עלילה ליתנו לה.

אמר לה מזגי כוס שאשתה, מזגה לו.

כיוון שנטלו מידה, אמר לה הרי גיטך.

אמרה לו מה פשעי?

אמר לה: שמזגת לי כוס פושר.

אמרה לו: כבר היית יודע שאני עתידה למזוג לך כוס פושר, שכתבת גט והבאת בידך.

אף כך אמר אדם לפני הקב"ה: רבונו של עולם עד שלא בראת העולם, קודם שני אלפים שנה, היתה תורה אצלך, וכתוב בה אָדָם כִּי-יָמוּת בְּאֹהֶל (במדבר יט' יד'), [עוד לפני בריאת העולם קבעת כי האדם ימות]

אילולי שהתקנת מות לבריות לא כתבת בה כך?!

אלא, באת לתלות בי העלילה. [בספור עץ הדעת המוזכר לעיל בבראשית ב' מצאת את התירוץ לתלות את עובדת המוות באשמתי]

וכן [דבר דומה] את[ה] מוצא במשה שאמר לו הקב"ה: אִם-יִרְאֶה אִישׁ בָּאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה הַדּוֹר הָרָע הַזֶּה אֵת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לָתֵת לַאֲבֹתֵיכֶם: (דברים א' לה'), אין איש אלא משה, שנאמר וְהָאִישׁ משֶׁה (עָנָו) [עָנָיו] מְאֹד (במדבר יב' ג'), האיש המסויים באנשים. [הביטוי 'איש' משוייך למשה, שהיה ברור כבר קודם שלא יזכה לראות את הכניסה לארץ ישראל]

וכן הוא אומר לו עַתָּה תִרְאֶה (שמות ו' א'), במלחמת פרעה אתה רואה ואין אתה רואה במלחמת שלושים ואחד מלך. [מלחמה שהיתה לאחר הכניסה לארץ, כלומר, אלוהים קבע כבר מזמן שמשה לא יכנס לארץ ישראל. ראה יהושוע פרק יב']

וכיון שאמר לישראל [משה לכל ישראל] שִׁמְעוּ-נָא הַמֹּרִים (במדבר כ' י') [זה היה התירוץ שבעקבותיו]

אמר [אלוהים], לכן לֹא תָבִיאוּ אֶת-הַקָּהָל הַזֶּה אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר-נָתַתִּי לָהֶם: (במדבר כ' יב').

הוי, נורא עלילה על בני האדם.

 

המלה 'הוי' במשפט האחרון במדרש מכילה את הכל. יש בה כאב, זעקה, טרוניה ופניה ישירה אל האלוהים: אתה נורא עלילה. אתה מעליל עלילות.

נורא! מלה זו מבטאת את עוצמת הזעקה על השרירותיות, האכזריות (ושלא לומר, הרשעות) על מעשה שנראה כעלילה ללא צדק ומוסר.

אבל, יש כאן בביטוי הזה גם את הדיבור הישיר, את הפניה הישירה והגלויה. המדרש מבטא את קולו של האדם (וגם קולו של משה): אתה, אלוהים, לא בסדר. זה לא המוסר שנתת לנו וחייבת אותנו לחיות על פיו. אבל אנו יכולים, רוצים וחייבים  לפנות אליך כבר-שיחה, כנוכח.

מה נדרש מהאדם הפונה אל אלוהים? האם יש תנאי לעמידה הזקופה והנועזת הזו? התשובה היא כי נדרשת כנות, יושר פנימי ומבט ישיר ללא שמץ של פזילה הצידה.

 

מי שאינו נוכח, אינו חש בשום נוכחות

כיצד מתאפשר דו-שיח עם אלוהים שרירותי, שלפתע איננו חומל, איננו מתחשב ואיננו מוכן לעמוד בחוק ובמוסר שלו עצמו? תחושת המקריות והשרירותיות של אירועי החיים היום יומיים מקנה חוויה של קיום ללא כיוון וללא מכוון. אירועי החיים מטלטלים אותנו מצד לצד בגלל שהם עצמם כאוטיים ואנו רק פריטים באותה טלטלה. כיצד האדם שחש כ"בורג" או ככלי משחק ב"שעשועיו" של אלוהים יכול לפנות אליו ברצינות ולשוחח עימו ביושר ובכנות. האם פנייתו לא תבוטל כגחמה שאין לה מקום וערך? על כך עונה מרטין בובר: אם אתה תכוון עצמך במלאותך אל האלוהים, לא תהיה לו ברירה והוא יצטרך לענות לך ברצינות ומתוך הרגשת ערכך האנושי.

"בשם תפילה, במלוא המשמעות הגנוזה בה, הרינו מכנים אותו שיח ששופך האדם לפני אלוהיו, שאפילו יבקש בו מה שיבקש, בעיקרו של דבר אין הוא מבקש אלא שתתגלה לו הנוכחות האלוהית, שיהא חש בה בנוכחות זו על דרך הדושיח. לפיכך המקדמה [הדרישה המקדימה] היחידה למעמד התפילה האמיתי היא היות האדם מוכן ומזומן כולו לנוכחות זו, כיוון כל עצמו אליה, הספונטניות הבלתי מסויגת שלו. היא, הספונטניות הבוקעת ועולה מן השורשים, עולה בידה כפעם בפעם להתגבר על כל מה שמפריע ומה שמסיע את הלב. אבל בתקופתנו זו, שהיא תקופת הסובייקטיבאציה בהתבוננות, לא זו בלבד שיצאו עוררים על ריכוז הכוונה של המתפלל, אלא גם על עצם הספונטניות שלו. העוררת [המערערת] היא התודעה, אותה יתר תודעה שאדם זה כאן יודע, כי הוא מתפלל, כי הוא מתפלל, כי הוא מתפלל [ההדגשות במקור]. ודומה שאין להתגבר על ערעורה זה. ידיעתו הסובייקטיבית של הפונה על פנייתו – הסתייגות זו של שארית האני שאינה מצטרפת למעשה, שהוא בשבילה מושא של התבוננות, – מנשלת את הרגע מתוכנו, נוטלת ממנו את הספונטניות שלו….. מי שאינו נוכח אינו חש בשום נוכחות." (מרטין בובר "פני אדם" עמ' 319)

דו-שיח עם אלוהים מחייב פנייה ישירה וספונטניות גמורה ללא ערוב התודעה המודעת לעצמה. האדם המתבונן על העולם ועל עצמו במבט בוחן ובודק מוציא את אפשרות של המגע הישיר. מגע ישיר עם אלוהים מתרחש כשחווים את הרגע כנוכחות מלאה ועכשווית. בובר מציע נוכחות של העצמי ללא הקשר, ואפילו ללא עבר וללא עתיד אישיים. 

יחס אני – אתה "מחולל זיקת מישרין מהותית ביני לבין הווה מסוים, הוא שמביא אותי, דווקא על ידי כך, לא אל מראית העין שלו, אלא אליו עצמו – אמנם רק בפגישה קיומית ביני לבינו, ולא במצב המאפשר לי, למשל, להיות צופה בהווייתו בחינת אובייקט; משעה שאני מתחיל לראותו ראיית אובייקט, ניתנת לי שוב ושוב מראית העין בלבד. והנה יחס אני אתה היא היחס האחד שבו אנו יכולים לעמוד בפני אלוהים, לפי שהוא, בניגוד גמור לכל ההווים האחרים, אין להשיגו בשום מראית עין של אובייקט…."  

התבוננות מודעת על העולם ואירועיו, שהיא מהיכולות שניתנו לנו ואיננו יכולים להימלט מהן ואנו צריכים לקבלן באומץ, איננה מאפשרת דו-שיח ישיר המרוכז בעצמו בלבד. התודעה עוברת כאן למצב שונה, מצב של ריקנות מהתייחסויות, פרט להתייחסות של האני העצמי שלי אל האלוהים שפונים אליו. בשיחה כזו אדם מוציא את עצמו אל הפועל, עצמו הכועס, המתקומם, הזועק, ואלוהים חייב לו תשובה. האם נזכה לה?

 

נקודת אחיזה, או: היכן נמצא אלוהים?

סופר המדע הבדיוני סטניסלב לם מספר בספרו החשוב "חזרה מהכוכבים" על המבחנים שנערכו לטייסי הטיסות הארוכות לחלל. המבחן אחד נקרא "ארמון הרוחות" והשני נקרא, ספק באירוניה, "ההכתרה".
"הנכנס לארמון הרוחות היה מצוי בתוך מיכל לא גדול, מנותק מן העולם החיצון ניתוק מושלם, במידת האפשר. לא הגיע לשם שום צליל, לא קרן אור, לא משב אוויר ולא רטט כלשהו מבחוץ. המיכל… היה מצויד גם במלאי של מים חמצן ומזון. על הנבחן היה לשהות בו במשך חודש ימים ללא שום תעסוקה- והחודש היה הופך לנצח. איש לא יצא משם אותו אדם שנכנס…. ראיתי מפלצות ללא פרצוף, המונים חסרי צורה שהסתננו ובאו מתוך לוחות השעונים הזוהרים כדי לנהל איתי שיחות חסרות שחר או להתלות מעל לגופי השטוף זיעה. גופי היה מאבד את קווי המתאר שלו, משתנה, מקבל ממדים ענקיים. והמפחיד מכל- היה מתנתק ממני והופך ליצור בלתי תלוי בי…."    
מבחן חוויתי קשה עוד יותר היה "ההכתרה". "ההכתרה היתה דבר פשוט למדי: היו מלבישים את הנבחן בחליפת חלל, מעלים אותו למסלול מעגלי סביב כדור הארץ בגובה של כמאה אלף קילומטרים – ממרחק זה מאירה האדמה כמו הירח כפול חמש – ואז משליכים אותו החוצה ועוזבים אותו שם. הוא היה נשאר תלוי, מניע בידיו וברגליו, עד שיבואו לאספו. החליפה היתה בטוחה ונוחה. היו בה מערכות חמצן ושמירה על מידות חום ולחות מתאימות. היתה בה אפילו מערכת הזנה שהזינה אותו מידי שעתיים דרך שפורפרת מיוחדת. למעשה לא נשקפה לו שום סכנה, אלא אם כן היה מתקלקל משהו במכשיר האיתות האוטומטי שהיה צמוד לחליפתו מבחוץ, ושנועד לסמן את מקום הימצאו. דבר אחד היה חסר בחליפה – מכשיר קשר. זה נעשה במכוון, כדי שהנבחן לא ישמע שום קול מלבד קולו שלו. על הנבחן היה להמתין, חסר משקל, זמן רב למדי – אך לא יותר מידי, בעודו מוקף חלל שחור, חסר ממשות, וצופה בכוכבים הרחוקים. כן, היו אנשים שבמצב הזה נטרפה עליהם דעתם. את הנבחנים האלה היו אוספים כשהם מעוותים בהתקפים מעין אפילפטים. זה היה מבחן במצב הנוגד לגמרי את נפש האדם: האין המוחלט, אובדן, מוות בהכרה מלאה, זאת היתה התנסות בנצח. שהיתה חודרת אל תוך תוכו של האדם ומטעימה אותו את טעמה המחריד. ידיעת היקום חסר הגבולות, ידיעת התהום המתפשטת לכל עבר, שנחשבה מאז ומתמיד בלתי אפשרית ובלתי נתפסת, הפכה לנחלתנו. הנפילה האין-סופית, הכוכבים בין הרגליים המתפתלות, חסרות התועלת, אפסיות הקיום, חוסר התוחלת שבזרועות, בפה, במחוות, חוסר השחר של חילופי תנועה ורגיעה- זעקה מתפוצצת בתוך חליפת החלל, זעקת האומללים- די."  (לם עמ' 170)
ומדמיון למציאות. לפני שנים עברתי בדיקת MRI בבית חולים, בדיקה שבה הרגשתי שאני מוסע קשור, עקוד ועירום, לתוך קבר אפל ומנותק. למתח והחרדה המתלווים לגורלי הבריאותי התלוותה החוויה של זמן נצח מנותק מכל התייחסות ונקודת אחיזה. (רק בצאתי התברר לי כי זה היה שעה וחצי בשעון בני האדם החווים את פרטי העולם שסביבם.) זו היתה תחושה של ריקנות, של מוות. חוויה זו שיחזרה במקצת את תחושת האין והריק המוחלט שהיתה לי כשאבדתי את הכרתי באיזו פציעה ישנה. כך, ממש כך, מתים.
פראנץ רוזנצוויג, הפילוסוף היהודי, פותח את ספרו "כוכב הגאולה" במילים: "מן המוות, מאימת המוות, מתחילה כל הכרת המכלול". והמוות הוא עבורנו האין המוחלט. אך אני אינני רוצה לדבר עתה על מוות, אלא רק על תחושת האינסוף הריקני.
תחושת האין הזו כמעט ואיננה מורגשת בחיי היום יום, או יותר נכון, אנו מעלימים ומתעלמים ממנה בכוונה. אנו כל הזמן נמצאים ביחס למשהו או למישהו. כשאנו פותחים את העיניים אנו רואים דברים. כשאנו עוצמים אותם אנו שומעים קולות. גם בשקט ובחושך אנו מרגישים את הכיסא והרצפה שמתחתינו, מריחים את הסביבה הקרובה ומהרהרים בפגישות עם בני אדם ועם המציאות שעוד רגע קט נשוב אליה. אנו כל הזמן חושבים על… מרגישים את… בקשר עם…. מחכים ל…. פועלים כדי….. , אנו תמיד קולטים את פרטי המידע הרבים המגיעים אלינו תמיד, מסיקים מהם מסקנות ופועלים בהתאם. כל שיבוש מזערי בתחושת הסביבה, אפילו סחרחורת פיסית קטנה, בלבול בדרך בה אנו נוסעים יום יום, מישהו המגיח מאחורינו בדממה מבלי שחשנו אותו ממרחק, מוציאים אותנו מאיפוס. אנו מאבדים לרגע את תחושת המרחב ובנסיבות מסויימות גם את התחושה המרגיעה כל כך של כובד משקלנו על גבי משטח מוצק ויציב. אז אנו חשים להרף עין קצרצר את האפשרות של האין. זו תחושה מפחידה. במה נאחז? מה הבסיס שעליו הכל עומד? רגעי אבוד האחיזה ובעקבותיה אבוד השליטה מערערים את תחושת היציבות ונותנים לנו לחוש במעט ולרגע קט את החלל הפנוי, הריק. האם באמת הכל תלוי על בלי-מה? מה מחזיק את כדור הארץ שלנו בריחופו בחלל? אנו חווים את חיינו כיציבים על גבי (קרום) כדור הארץ, אבל גם רעידות אדמה מפירות שלווה מדומה זו מדי פעם. והיכן כדור זה אחוז?
מסתבר כי יש מישהו שמחזיק את העולם, את כדור הארץ, את הקרקע היציבה ואותנו עליה. אלוהים. כמו בתוך כף ידו מונח היקום בזהירות ובעדינות. גם טייס החלל שאיננו יודע מה למטה ומה למעלה, התלוש, מושלך ומיטלטל ללא הכוונה ביקום ללא סוף, גם הוא נמצא בכף ידו המכילה והדואגת של אלוהים. אין כאן עמדה דתית או פילוסופית ואפילו לא עמדה פסיכולוגית מרגיעה, אלא הנחת יסוד, שלולא הייתי חושש הייתי אומר כי היא הנחה הכרחית. הרי היקום מונח איפשהו, גם אם הוא משייט בחלל, הרי לחלל זה יש מקום. אנו לא יכולים לחיות ללא תודעת מקום. המקום הוא המצע שעליו אנו חיים כבני אדם, מצע הכרחי. הגוף שלנו, ה
ופים והחומרים שסביבנו מכריחים אותנו להניח (שימו לב לריבוי המשמעות במילה 'הנחה') כי יש מקום, כי יש להם נקודת אחיזה.
יש מי שמנסח זאת כך: "יסוד היסודות ועמוד החכמות, לידע שיש שם מצוי ראשון." (ראשון, לא רק במובן הכרונולוגי אלא גם במובן האונטולוגי) "והוא ממציא כל הנמצא; וכל הנמצאים מן שמיים וארץ ומה ביניהם, לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו." (המילה 'אמיתת' מבטאת את ההכרחיות שהזכרתי לעיל)…… "המצוי הזה–הוא אלוה העולם, אדון כל הארץ.  והוא המנהיג הגלגל בכוח שאין לו קץ ותכלית, בכוח שאין לו הפסק, שהגלגל סובב תמיד, ואי אפשר שיסוב בלא מסבב; והוא ברוך הוא המסבב אותו, בלא יד ולא גוף." (הרמב"ם, משנה תורה, הלכות יסודי תורה, פרק א'.)
אם כן, להלן התשובה לשאלה היכן נמצא אלוהים: הוא מחזיק את החלל ואת העולם, אבל אחיזתו זו מאפשרת לכל מה שיש בו להתקיים. העולם "מונח" על אלוהים המאפשר לכל מה שבו לקרות. הוא איננו מתערב בעשייה בצורה ישירה (ראה הסבר להלן), אלא רק מאפשר לה להיות. הוא "מקומו" של עולם.
נראה לנו בחיי היום יום כי לכל חפץ יש מקום, המפתחות בכיס, הכיס במכנסיים, המכנסיים על הירכיים והרגליים, הרגליים על הרצפה וכו' וכו'. גם ההתרחשויות במציאות אחוזות וקשורות זו בזו ממלאות את כל החלל. איננו ערים למרווחים שביניהם, אפילו לרגעים שבין יום ללילה היינו חייבים לתת שם – 'דמדומים', שם המשמש אותנו גם להימלט מהשניות הבעייתיות שבין שינה לערות. (לא אתייחס לתפקיד החשוב של השפה והלשון בכיסוי החלל הריק, ועל כך ראוי לקרוא את המסה המופתית של ח.נ. ביאליק 'גילוי וכיסוי בלשון'.) נדמה לנו כי אין מרווחים בין החפצים וכי העשייה ממלאת הכל. אך כשמשקיטים מעט את העשייה הזו רואים את החורים שביניהם, אלה המאיימים על העשייה העלולה לצלול לתוכם לאבדון. ובכן, העשייה והחורים גם יחד מונחים על משהו המאפשר להם להיות, על משטח אחיזה שכינויו אלוהים.
העשייה המרכזית (ואולי היחידה) של אלוהים היא היותו מאפשר. אלוהים הוא מצע או משטח המספק את נקודת האחיזה היציבה לקיומו של הכל. האם הוא שולט ומכוון את העשייה? נראה לי, שהוא איננו עושה זאת במונחי הסיבתיות הרגילה שאנו מכירים. הוא מאפשר ובלעדיו אי-אפשר, אבל העשייה הממלאת את החלל נתונה ליחסי כוחות (כוחות פיזיים מוחשיים, כוחות רוחניים, כוחות נפשיים ואחרים וברמות מוחשיות והפשטה שונות) היוצרים את תצורות המציאות המגוונות להמוניהם. אפשר, באופן חלקי, לקשר זאת למערכת הסיבתית המוכרת ולומר כי אלוהים מאפשר גם שינויים קלים המשפיעים השפעות מתרחבות ומרחיקות לכת על תופעות בקנה מידה גדול. כמו למשל, הימצאותו של מסמר על הכביש המביא לאחור לפגישה היכולה להרוס (או לבנות) משפחה היכולה להביא לרגשות תסכול המנותבים לרצח (או לידה) שתתגלגל לנקמה (או לשמחה) שתדרדר יחסים בין קבוצות אתניות ותביא למלחמה (או לשלום) בין עמים ולשימוש באנרגיה אטומית להרס מיליונים (או לשגשוגם המשותף). האם אלוהים גרם לתרחיש א' או לתרחיש ב'? אפשר להגיד במובן מסוים שכן, אך אני מעדיף לומר כי הוא רק אִפשר להם להיות. והמימוש נקבע על ידי יחסי כוחות חומריים ואנושיים-נפשיים.
 
הבה נערוך ניסוי קטן (בהשראת ספרו של רוז'ה-פול דרואה 'פילוסופיה בחיי היום-יום'):
שכב על הגב והחזק מולך דף גדול ולבן. קח בידך עט והתחל לכתוב את סיפור חייך. כתוב מה שעולה בדעתך ללא התכוונות שיטתית. הקושי הפיזי של ללחוץ עם העט על הדף כנגד כוח הכובד מוציא מילים מעוותות, שרבוטים מוזרים. התנוחה הזו שמה ללעג את הכוונות שלך ליצור משהו ברור. אתה חש את הפגום, את החלקי. האם כך נראים החיים שלך? הרי שכאתה יושב וכותב (כמו שנכון לך) על שולחן, החיים שלך נראים מאורגנים, סדורים ומלאי תוכן ועשייה. לומר את האמת, לפעמים, גם כשאתה ישר ולא הפוך, אתה מרגיש מעט את חייך כרצף אקראי מלא שגיאות פיספוסים וחורים שנותרו ריקים (כמו קולך הצועק לתוך בור עמוק וצר). תחושות החללים הללו דומות לאובדנו של טייס החלל שתואר לעיל.
אמונה (באלוהים) איננה ודאות. אם זו היתה ודאות לא היה צורך באמונה. לא ברור לנו האם וכיצד הוא קיים, אבל אנו מאמינים ומקווים (מקווים בלבד, לא ממש יודעים) כי גם אם ניפול לתוך אחד החללים הללו לא נתרסק. אנו חייבים להאמין כי יש משהו הנושא את היוניברס המרובה בחללים, בורות ומהמורות כאלו. אלהים הוא מקומו של עולם.
 

החיים הם סיפור

אפשר להסתכל על קורות ומהלכי החיים שלנו כערימה מגובבת של עובדות ללא סדר, אך אנו מסתכלים על החיים כרצף של אירועים הקשורים זה לזה, כלומר, כרצף בעל משמעות. התפיסה וההכרה האנושית מקבצת נתוני מציאות מתוך רצון להבין אותם, לתת להם כיוון ומשמעות. האדם קולט את המציאות באמצעות המסננת המוחית שלו היוצרת חיבורים ומקבצת קבוצות של עובדות למבנים נושאי משמעות. אנו חווים תחושת רעב ומבינים אותה כסיבה לאכול. באוכל אנו רואים כאמצעי הנותן לנו כוח ללכת לעבודה כדי להרוויח כסף ולמצוא סיפוק בחיים וכו' וכו'. אנו מקבצים את העובדות הנתונות לכלל סיפור מכוון.

המשמעות, או הסיפור שאנו שוזרים מהעובדות, נטוע בהכרח בתוך הקשר תרבותי. ההקשר החברתי-תרבותי נותן משמעות לקבוצת פרטי לבוש כ'לבוש ספורטיבי' או 'לבוש אלגנטי'. כולנו יודעים כי ללהטוטן המגלגל כדורים רבים באוויר ותופסם אין מה לעשות בטקס קבורה. אנו מבינים ומפרשים את סידרת האירועים על פי הקשרם החברתי-תרבותי. החברה לימדה אותנו כיצד לקבץ את האירועים לכלל סיפור רצוף ועקבי. 

מודלים תרבותיים אלו הם הכלי באמצעותו אנו חווים את החיים, וגם הכלי באמצעותו אנו מספרים אותם. החברה הנחילה לנו את הסיפור כיצד בחור "מתחיל" עם בחורה ואנו מספרים אותו לעצמנו לפני הפגישה בה אנו גם מממשים אותו. אנו יודעים מראש כיצד נראית אהבה רומנטית ואלו פריטים מתקבצים לתוך הסיפור הרומנטי. אנו יצרנו לעצמנו תמונות מציאות או ייצוגים שעל פיהם אנחנו מבינים ומפרשים את חיינו. תמונות אלה הם סרטים נעים ולא תמונות קפואות, אילו תרחישים. תרחישים אלו נטועים חזק בתוך הקשרי החברה והתרבות בה אנו חיים. אנו לעולם איננו מספרים קובץ אקראי של עובדות, אלא סיפור מסונן (הבוחר עובדות מסוימות) ומסוגנן (על פי הדגם אותו אנו רוצים להנחיל למאזין שלנו).

מודלים תרבותיים משתקפים בברור בסוגים ספרותיים. הדגמים הספרותיים השונים המוכרים במשך הדורות (קומדיה, פיוט, נובלה רומנטית, דרמה וכד') מבטאים גישה אנושית (כזו הנושאת משמעות) אל אירועי המציאות המוכרת. הדגמים הספרותיים אינם המצאה "המצוצה מן האצבע", אלא תבנית תרבותית שהתגבשה כדי למסור מסרים מכוונים. מסרים המסבירים לעצמנו את החיים שלנו.

אחד מהדגמים המוכרים ואהודים בימינו הוא סיפורים קצרים אירוניים. האירוניה מבטאת את ריבוי זוויות הראיה של העולם (הפוסט-מודרני?) בו לכל אמירה יש אחרת למולה המפרקת אותה. סיפורים קצרים אלו, שרבים מהם כתובים בלשון דיבורית "סלנגית", מבטאים את 'נמיכות רוחה' של התקופה. הספור הקצר נבחר בגלל הקושי להציג יריעת חיים ארוכה, רציפה ועקבית, והוא מבטא מציאות משברית המרובה באי-וודאויות. אמנם בוודאי שנכתבות באותו זמן גם יצירות ארוכות, אך לא מפתיע הדבר כי הספורים הקצרים (ואפילו הקצרצרים) האירוניים נוחלים הצלחה רבה (ראו גם את יצירות האינטרנט האנקדוטיות בעלות המבנה הפרוץ). האירוניה משקפת את אופן בו אנו בוחנים ושופטים את אירועי החיים.

אבל מכאן ואילך אנו נחזור לקלאסיקה, שלא נס ליחה, ונעיין לדוגמה בדגם ספרותי הנמצא בתשתית התרבות המערבית וממשיך שנים רבות לתפקד כדגם באמצעותו אנו חווים ומספרים את חיינו: הטרגדיה. בדברים הבאים אסביר מהו דגם החיים שמתארת הטרגדיה ובאילו חוויות אנושיות בסיסיות היא נוגעת. דברים אלו יתארו ויסבירו כי מי שמספר את חייו כטרגדיה נותן לחייו משמעות על פי תבנית זו.

 

מהי טרגדיה?

טרגדיה מנקודת ראות פנימית.

במוקד הטרגדיה עומד מי שמכונה 'הגיבור הטרגי'. זהו האדם במיטבו. אדם היכול למממש את מירב הפוטנציאל הטמון בו כאדם. המסגרות המגדירות מהו האדם במיטבו השתנו במשך הדורות ומשתנות גם היום מחברה אחת לאחרת, אך עיקרון המיטביות נשמר. בטרגדיות היווניות אדם זה היה מנהיג צבאי ומדיני שהיה מזרע אצילים. הוא היה אדם נעלה לא בגלל היותו מלך, אלא מלך הוא אותו אדם שיש בו גם את הטבע האנושי להיות למלך. הוא אדם המיישם באישיותו את השיא אליו יכול האדם להגיע, אדם עם עוצמה אנושית פנימית גדולה.

אנסה לתאר את תכונות היסוד של הגיבור הטרגי שנמצאות בתקופות ובתרבויות שונות.

גיבור זה הוא אדם הישר עם עצמו. הוא חי מתוך תחושה כנה של יושר פנימי הנותן לחייו ממד של רצינות. הוא חי מתוך כבוד ורצינות לחייו. הוא איננו יכול "להעביר את החיים סתם", "לשחק אותה", הוא רוצה לכבד את עצמו ולממש את היכולות שניתנו לו לחיות את חייו. הגיבור הטרגי הוא אדם אתי, אדם של עקרונות אמת, ולא אדם אסתטי השואף למושלמות כשלעצמה שאיננה נשענת על אמת נכונה וראויה.

אדם זה חותר למימוש אידיאל שחשוב בעיניו. הוא מתייחס אל המציאות כשדה פעולה שבו מוטלת עליו משימה. הוא לוקח על עצמו את המשימה, אף אחד איננו מטיל אותה עליו מתוך כפייה. היותו האדם במיטבו, כן וישר עם עצמו, מביאים אותו לרצון לתקן. הרצון שלו הוא גם מימושו של האידיאל (במקרים רבים זה שפור של החברה), אך לא פחות חשוב מזה, בכך הוא מממש גם את עצמיותו. חובתו לתקן את סביבתו היא לא רק פעולה למען הסביבה, אלא אף פעולה למען עצמו. הוא מתבונן בסביבתו, רואה את חולייה ומגרעותיה, ואלו מעוררות בו רצון אמיתי לתקן. רצון, שבמידה ולא ישמע לו הוא יבגוד בייעודו כאדם.

המשימות המתוארות בטרגדיות השונות הן אכן, בדרך כלל, משימות חברתיות לאומיות. תיקון נהלי החברה, תיקון דרכי בני האדם על פי מה שהוא מבין. והוא בטוח כי אכן הוא מבין. לא מתוך גאווה והתנשאות על אחרים אלא מתוך צניעות כלפי האידיאל. יש בגיבור הטרגי סוג של בטחון עצמי (הנקרא במקורות היווניים 'היבריס') שיודע את הנכון והראוי לסביבתו האנושית והחומרית. התשוקה העזה שיש בו לתיקון אמיתי שאיננה נובעת מטובתו אלא מיועדת לתיקון העולם יש בה מן הגאווה הנובעת משכנוע פנימי עמוק ומביטחון עצמי כמי שמבין את המציאות.

כל אלו הם התנאים המכינים את הפעולה. ועתה באה הפעולה עצמה. כמובן שאת הפעולה צריך לראות בהקשר הריאלי והחברתי בו היא מתרחשת, אך באופן כללי אפשר לומר כי היא נעשית בכוח גדול. הגיבור הטרגי משקיע את כל אישיותו בפעולה, הוא עושה אותה מתוך הרגשת שליחות גדולה ורצון כביר להצליח בה. הוא ממצה את עצמו בה.

אך הפעולה מסתיימת, לאחר מהלכים ממושכים, בתבוסה מוחצת.

כישלונו של הגיבור הטרגי הוא כפול: גם למטרת הפעולה וגם לגיבור עצמו. מכיוון שהגיבור מזדהה עם המטרה, כשלון הפעולה הוא כישלונו של הגיבור. הוא רואה כי חייו רוקנו מתוכנם. אין לו עוד מקום בעולם מכיוון שהרעיון שבו האמין ספג תבוסה מוחצת. העולם לא יצלח לתקון. אין החברה מקבלת את התיקונים אותם דרש מהם ומעצמו, אין הסביבה נכפפת לרצונותיו של האדם המנסה לשנותם.

 אך לא די בתגלית זו בלבד, לא די בתחושת הכישלון והעלבון האישי שמרגיש הגיבור. יותר מזה, מסתבר לו כי כשלון זה היה צפוי מראש. אם היה יודע אז, בתחילת דרכו, את מה שהוא יודע עתה, היה צופה את הנפילה הזו. זהו רגע התודעה הטרגית, הרגע בו מבין האדם כי האידיאל שלו, הרצון הגדול שלו, היה מוטעה מתחילתו. הוא מבין כי נקודת הזינוק שלו, שהיתה כל כך גדולה והרואית, היתה בעצם נקודת הזינוק אל אובדנו. נקודת ההתחלה היא גם תחילת הנפילה. קשה לתאר זאת מבלי להתייחס למקרים ספציפיים, אך בכל זאת אפשר להרגיש את החבטה שבה נחבט הגיבור בכישלונו. חבטה שאיננה רק אי הצלחה אלא חבטה של כשלון מהותי מלכתחילה. הדבר היה בלתי אפשרי מלכתחילה.

הגיבור הטרגי ניגש למשימה שאיננה לפי כוחו של אדם כלל. אפילו האדם במיטבו, זה היכול למצות את כל הפוטנציאל הטמון בו, גם הוא איננו יכול להביא את המשימה לסיום מוצלח. האדם מנסה כאן לגעת בתחום שמופקע מן האנושי בכלל. יש כאן יסוד בינארי-זוגי שבו פעולה מביאה לתגובה שכנגד. האדם מאמץ את כל כוח האנוש שבו לפעול פעולה של רצון טוב, ישר וכן, רצון של אמת, אך ככל שכוחו גדל כך גם גדל כוחה של המציאות הקשה העומדת מולו. הגיבור הוא המעורר את הכוח המתנגד לו. הוא מרים את ידו אל מול יסודות ההוויה שאין ביכולתו לשנותם, הם גדולים ממנו. ככל שירים ידו עליהם בעוצמה רבה יותר, כך תורד ידו בחבטה חזקה יותר.

טרגדיה מנקודת ראות חיצונית.

הדגם הספרותי של הטרגדיה הוא דגם של חוויית חיים. הטרגדיה היא אחד הדגמים המשוכללים והרציניים ביותר לתיאור ההתמודדות של האדם מול המציאות. האדם, באמצעות הטרגדיה, מכיר בהיותו בעל השפעה על המציאות בה הוא חי. הוא מבין כי בניגוד לבעלי החיים האחרים יש לו יכולת שליטה ובצוע הדוחפת אותו למעלה, לרצות להשיג ולתקן. שאיפות אלו מעמידות אותו אל מול המציאות, וכמעט ואפשר לומר, כנגד המציאות. ההתייחסות למציאות בטרגדיה היא איננה מתוך ויתור (כמו בדגמים הספרותיים-חווייתיים שבהם קורים לאנשים מקרים – כמו למשל בקומדיה) ולא מתוך הזדהות עם המציאות (כמו ברומנטיקה), אלא מתוך ניסיון להתמודד אל מול המציאות. להתמודד על זכותו לזקוף את ראשו במציאות בה הוא חי. האדם מנסה לבנות את עצמו ולעצב את חייו לפי הבנתו על קרקע המציאות שהוא מבין אותה רק כרקע לחייו. ניסיון זה מביא אותו לעימות עם המציאות.   

הפרה של האיזון, של שיווי המשקל בין המציאות לאדם היא ביסוד הטרגדיה. האדם מנסה להפר איזה איזון, ואיזון זה חייב לשוב על כנו. אין אפשרות לברוא את העולם אחרת ממה שנברא ובודאי שלא בכוחו של אדם, ואפילו הטוב שבאדם, לעשות זאת. לאדם נותר טווח מצומצם של עשייה בלבד. רגילים אנו להתייחס לטווח זה ברצינות רבה ולהתעלם מהיותו טווח צר, אך לגיבור הטרגי יומרות גדולות יותר. הגיבור הטרגי לא רוצה לקבל את גבולות מרחב הפעולה הצר, הוא אינו מודע לגבולות אלו, ודוגל בתום לב וביושר ביכולותיו. ומולו ומנקודת מבטם של סדרי הטבע "לידה היא פשע וגדילה היא שוד חמור" (Cornford, F.M. 1912. From Religion to Philosophy).

בטרגדיה היוונית המוכרת האלים ייצגו את סדרי הטבע. האלים היו פרסוניפיקציה של סדרי הטבע. בתקופות מאוחרות יותר השתנו הכוחות או שמותם של הכוחות. בטרגדיות של שייקספיר, למשל, היו אלה כוחות חברתיים, נורמות (מיוונית – נומוס) חברתיות שבמסגרתם האדם תפקד. מאוחר יותר היו אלה כוחות פסיכולוגיים פנימיים, יצרים ושאיפות נסתרות, שברוח אותה תקופה, נחשפו ככוחות מכריעים בחיי אנוש. הגיבור ניסה לא פעם לחיות חיים ללא יצר הרע, אך ללא הצלחה. לכול כוחות יסודיים אלו מכנה משותף: הטבע החומרי והאנושי שאיננו מניתן לשינוי.

הטרגדיות הספרותיות הופיעו בדורות השונים כמחזות דרמטיים ברובן, ולא במקרה. מחזה מחייה את האירועים בהווה ולפני צופים. הצופה היושב במחזה רואה לנגד עיניו התרחשות מיידית המשפיעה עליו. המאבק של הגיבור הטרגי איננו סיפור על מישהו שקרה לו משהו, אלא אירוע חי לעיניו. זו אכן חוויית חיים נוכחת על הבמה ויחד עם זאת אצל הצופה. צורה זו של הטרגדיה מביאה להזדהות חזקה בין הצופים לגיבור. הגיבור הוא מה שאני, הצופה, יכול להיות, הוא מממש מה שיש בי. מכיוון שהגיבור הוא האדם במיטבו, רואים בו הצופים גיבור של ממש. כל אחד מהצופים רואה בו מושא של הזדהות, חלק מהגיבור הטרגי הנמצא בנפשו שלו. זו דמות האדם שהצופה מייחל למצוא בעצמו. למרות שרוב הצופים יודעים את העלילה מראש, החוויה שהם עברו היתה חוויה חזקה. אין דומה ידיעה כללית של האירועים לחוויה של 'הנה הוא עכשיו לנגד עיננו נופל'. חלק מעצמיותו של הצופה נופלת יחד איתו.

ה"קתרסיס" היוני המפורסם התבסס על חוויה אישית זו. הקהל הרגיש כי מה שקרה לגיבור הטרגי איננו הוגן, לא כך היה צריך להיות שכרו. תחושה זו מלווה ברחמים כלפיו, חבל שהוא נפל, זהו אדם כמו שאדם צריך באמת להיות, וחבל שכך קרה לו. אך מן הצד השני, ובראייה מבחוץ, הם מרגישים גם את ההכרח שבנפילה הזו. הוא חייב היה ליפול מפני עוצמתם של כוחות גדולים ממנו. יש כאן, בכל זאת, תחושה של הוצאה לאור של צדק, של אמת, של אמת מפחידה הגוברת על האדם גם אם הוא הטוב שבאדם.

הצופים חוזים במחזה בשתי מערכות מקבילות גם יחד: האנושית והטבעית (או האלוהית או הנורמטיבית – תלוי בניסוחי אותה תקופה). הם רואים את שני צידי המאבק: האדם המנסה לזקוף את ראשו ואת סביבתו שאיננה מאפשרת זאת. מודעות כזו לשתי המערכות גם יחד עושה את המחזה הזה לאירוע חינוכי, לחוויה שבאה ללמד את הצופים דבר מה. ללמד אותם כי יש גבול לזקיפת הקומה וליכולת הפעולה של האדם. האדם איננו יכול לשלוט באופן מוחלט הוא כפוף למשהו אחר.

עם נפילתו של הגיבור הטרגי מתגלה לרגע קט, לאדם הפשוט, הבינוני, הצופה במחזה אותה עוצמה של כוחות עליונים המחיים את העולם. הצופה מבין כי הגיבור הטרגי הוא מעיין קורבן של מין האדם בכלל. בני האדם הצופים במחזה מקריבים קרבן מיוחד ומעולה, כדי לחלות ולחנן פני אותו כוח עליון. הגיבור הטרגי הוא ייצוג שלנו, ונפילתו מהווה מעיין בקשת סליחה ומחילה שאנו מבקשים על חוצפתנו לחיות. כל אדם בקהל מוסר משהו מעצמו יחד עם נפילתו של הגיבור הטרגי. משהו  בתוכו של כל אחד מת עם מותו של הגיבור, ולכן הוא קרבן עבור הצופים.

הטרגדיה מציגה את המיתוס האנושי הבסיסי של מוות ותחייה, כמישה וצמיחה. יש כאן מעבר בין קטבים של חיים בעוצמה אנושית גבוהה האפשרית רק ברגע הנפילה לאבדון. אם האדם רוצה חיים, רוצה צמיחה במסגרת הנתון והאפשרי, עליו להמית איזה יסוד של עוצמה פנימית שבו.

  

סיפורי חיים טרגיים.

היכן אנו חווים חיים טרגיים? היכן אנו מספרים בהווה שלנו סיפור של חיים טרגיים?  

כשהתחלתי לחפש סיפורים הבנויים במתכונת הטרגדיה בהיסטוריה הישראלית של הזמן האחרון עלה ובלט מיד סיפור עלייתו והתפטרותו של ראש הממשלה מנחם בגין באוגוסט 1983 כפי שסופר בעיתונות של הזמן. בחרתי לפתוח בספור זה בגלל היותו אירוע ציבורי חשוב. התקשורת כממלאת תפקיד כפול של שיקוף פני החברה מחד גיסא, והזנה של הציבור בדימויים שהיא משתמשת בהם מאידך גיסא, הינה כלי חשוב לסיפורים חברתיים-תרבותיים צבוריים.   

אהרון בכר במאמרו ב"ידיעות אחרונות" מיום ב' 29.8.1983, יום לאחר התפטרותו של מנחם בגין, כותב:

"בקיץ 1977 בבואו אל לשכת ראש הממשלה עמדה לנגד עיני מנחם בגין מטרה אחת גדולה ועיקרית, להסיר מסדר יומו של העם ושל העולם כולו את שאלת חלוקתה מחדש של ארץ ישראל. כאדם שהתברך בראייה היסטורית ….. פעל בגין להשגת מטרה זאת במהלכים בעלי קצב משמעות היסטוריים … ואולם כאשר התקרב מהלך זה אל שיאו … הסתבר שבכך השיג את ההפך הגמור …  בחודשים שחלפו מאז המלחמה מתחיל מנחם בגין להבין שהדרך למימוש הרעיון שליווה אותו כל ימי חייו ארוכה, קשה ומסובכת מכפי שאולי נראה … אפילו 517 צעירים ישראלים ששילמו על כך בחייהם לא הצליחו לקדם את המטרה הזאת אפילו צעד קטן אחד, אולי אפילו להפך. ועל כן אין מה לקנא בישיש עתיר הזכויות הזה, אשר כל חייו עשה כמיטב יכולתו לשרת את עמו בדרך שנראית לו. …. הסתבר לו לפתע עד כמה בלתי אפשרי בנתונים שכפתה המציאות לממש את החלום על ארץ ישראל השלימה. שרלטנים אולי יוכלו לעמוד במעמסה כזאת וכמותם גם אנשים פרגמאטיים חסרי זהות רעיונית ברורה וחדה. לא מנחם בגין. לאורך כל דרכו היה האיש הישר עם עצמו ונאמן לעקרונותיו. בהגיעו לשלטון הוא ניסה לכופף בעזרתם את המציאות, ועתה כאשר המציאות כופפה אותם, אין לו ברירה אלא להרהר בכנות באפשרות לפרוש. … אבל גם אם יחזור בו ברגע האחרון… מנחם בגין הודה למעשה אתמול כי המטרה העיקרית אשר לשמה הגיע לשלטון היא ממנו והלאה ואולי לא תושג לעולם. יש בהודאה הזאת מפיו משהו טרגי ואולי נוגע ללב. איש לא הרחיק את מנחם בגין מן המטרה הנכספת של חייו כפי שהוא עצמו עשה זאת במו ידיו בבוקר של ה-5 ביוני אשתקד. " [5 ביוני 1982 – יום פתיחת מלחמת לבנון]

ישעיהו דן כותב ב-2.9.1983: "פרישתו של מנחם בגין בתנאים אלו היא טרגדיה אישית. איש בארץ הזאת, כולל מתנגדיו משכבר הימים, לא התאווה לראותו עוזב את לשכתו שבור ומבודד … מתנגדיו חייבים להודות שעם פרישתו של מנחם בגין נעלם מן הנוף הפוליטי אחרון מנהיגי ישראל בעלי שיעור קומה היסטורי. זהו סופו של עידן בן 40 שנה."

עמוס נבו כותב באותו יום (ובאותו עיתון – "ידיעות אחרונות") מאמר בשם "עלייתו ושקיעתו של מנחם בגין." שם הוא מעצים עוד יותר את רוממותו של האיש. "הוא תמיד מתבודד לפני הכרעות קשות. כשהיה מפקד האצ"ל ועל הפרק עמד כיבוש יפו, הוא לא הצליח להשיג רוב בין חבריו המפקדים לבצוע הפעולה. הוא עלה לעליית גג והתבודד עם עצמו. לימים סיפר כי אותן שעות קשות נראו לו כנצח. הוא התפלל ושאב כוח ולבסוף החליט לבצע את הפעולה." מדוע בגין התבודד דווקא בעליית הגג? אל מי הוא התפלל שם? ממי הוא שאב כוח? האם בגין התקרב לעולם העליון שממנו אפשר לשאוב כוחות על-טבעיים? נראה, על פי הכותב, כי הכוחות איתם מתמודד הגבור הטרגי הם אכן כוחות עליונים.

עמוס נבו מחזיר אותנו לימי גדולתו של הגיבור הבטוח בעצמו גם במשפטים הבאים: "הוא יודע להשתמש היטב במילים כדי לשכנע את שומעיו. באוזני בני שיחו היה חוזר על אותו רעיון במילים שונות עד ששוכנע … הוא הפך עיקש וחסר סבלנות. מקורביו אומרים שקשה מאוד להתווכח איתו. בימיו כראש ממשלה התגלה בגין כסולן, הוא אינו אוהב לעבוד בצוות." כך מתבטא הביטחון העצמי של הגיבור הטרגי, כך אנו מבינים את הסיפור.

כפי שכבר אמרנו יש פער זמנים בין רגע הנפילה המתחיל מבלי שהגיבור יבין כי הוא נופל, לבין הזמן בו מתברר לו עצמו כי נכשל. גם תהליך זה מתואר. ב 26.8.83, יומיים לפני ההתפטרות כותרת ב"ידיעות אחרונות": "שבוע הברווזים של הממשלה". וכותרת המשנה: "ישיבת הממשלה שנמשכה תשע שעות הסתיימה בהחלטות שמהותן אינה ברורה לאיש." בהמשך הכתבה כתוב: "שר העבודה והרווחה אהרון אוזן נתן ביטוי למורת רוחו מצורת הדיון באומרו: הבלגן חוגג כאן ואין מי שינווט את הישיבה." האיש שאמור היה לנווט הוא, כמובן, ראש הממשלה מנחם בגין שמסתבר שבחלק ניכר מן הדיון העדיף להיות משתתף פסיבי. הוא אינו דיבר וספק אם האזין לדיון.

ביום ב' 29.8  אכן נכתב ב"ידיעות אחרונות" מה אירע בימים שבין ישיבת הממשלה לבין יום א': "בסוף השבוע התבודד מנחם בגין בביתו בירושלים. הוא נפגש רק עם כמה מבני משפחתו הקרובים. שלא כהרגלו מדי שבת הוא לא קיים התייעצות ולא הזמין אליו אנשים לפגישות. אנשי לשכתו ומקורביו חשו כי משהו מתחולל בליבו של ראש הממשלה אך איש מהם לא העלה על דעתו כי בגין מתכוון להודיע בישיבת הממשלה על כוונתו להתפטר."   הכותרת הגדולה של אותו יום היתה: "בגין: אני מרגיש שאינני מתפקד כמו שראש ממשלה צריך לתפקד."

שלמה נקדימון כותב באותו יום: "זה חודשים רבים בגין אינו כתמול שלשום… הרבה נושאים מעיקים עליו…. לזכותו יאמר כי מעולם לא העמיד פנים. כאבו הפנימי נחרט היטב בפניו והם היו עצובות, לעיתים עצובות מאוד."  דוד שחם כותב באותו עיתון למחרת: "אין זה נכון שתקופתו של בגין הסתיימה השבוע, היא הסתיימה הרבה לפני כן, לכל המאוחר ביום פרוץ מלחמת לבנון."

להשלמת התמונה נחוץ הקהל. הקהל המגיע לקתרזיס עם סיומו של המחזה, עם נפילתו של הגיבור הטרגי.

ב30.8.83 ב"ידיעות אחרונות": "בני כהן, קצב משוק מחנה יהודה: זה לא סוגדים, זה לא מעריצים, זה יותר מזה. בגין הוא הלב שלי, הראש שלי, נשמה שלי. בלי בגין אני לא נשאר בארץ". ויום לפני כן "שמיר בקול חנוק מהתרגשות: הלכנו אחריך באש ובמים, כל שבקשת עשינו ונעשה. אתה יודע היטב שיושבים כאן אנשים המוכנים לעשות למענך כל דבר שבעולם". ולא רק יחידים, אלא גם הקהל כולו כאיש אחד: "רוכלים בשוק הכרמל בתל אביב: אם בגין יתפטר נתפטר יחד עמו. בגין שלנו. הוא הדם שלנו. הוא אבא שלנו."

"חבר כנסת אמל נאסר-אדין הציע בהתרגשות שכל סיעת הליכוד תופיע מול ביתו של ראש הממשלה ותפתח בשביתת רעב כדי להניאו מהתפטרות. סגנית שר החינוך, מרים גלזר-תעסה המשילה את המצב למצבו של משה כאשר שבר את לוחות הברית." מתארגנות הפגנות ספונטניות: "בשעה 9.30 תומכיו של ראש הממשלה זועקים: בגין – אל תשליכינו לעת צרה" (זה שימוש בקטע מתפילת ימים נוראים העומדים בפתח.)

לא רק "ידיעות אחרונות" פורש ספור טרגי, גם אחרים עושים כך על פי הסגנון המיוחד להם.

ב"הצופה", בעל הצביון הדתי לאומי, כותב משה אישון (2.9.83): "עם התפטרותו של ראש הממשלה מנחם בגין פרש אחד האחרונים של שיירי ההנהגה היהודית הגדולה בדור התקומה והתחייה [על פי המשנה במסכת אבות: "משיירי כנסת גדולה".]… גם יריביו, והם לא מעטים, ידעו להעריך את סגולותיו ואת גדולתו כמנהיג לאומי שעל אף היותו חבר מפלגה מובהק, איש ימין, ידע להתעלות מעבר לשיקולים מפלגתיים צרים ולעת מצוא אף לוותר על דוקטרינות דוגמאטיות כדי לקדם אינטרסים מדיניים לאומיים…. אמנם לא יהיה זה צודק לומר עליו כי היה ותרן בדעותיו…" כך נבנים יסודות הדמות הטרגית, הנעלה, של אדם ישר וכן המקדיש עצמו לפעולות היסטוריות לאומיות ועושה זאת מתוך דחף פנימי חזק.

"הצופה" באותו יום ובאותה יד כותבת (במאמר אחר) ממשיך לתאר את שלבי הטרגדיה: "פעמיים רעשה הארץ במהלך השנה החולפת. פעם בראשיתה, בפרשת סברה ושתילה, ופעם שנייה באחריתה עם התפטרות ראש הממשלה מנחם בגין." הכותב מסביר כי נפילת בגין התחילה בועדת החקירה על אירועי סברה ושתילה: "ראש הממשלה, אף שיצא נקי במסקנות ועדת כאהן, מצא את עצמו בין הנפגעים בצורה קשה, הן בשל עצם הצורך להקים ועדה ולהופיע בפניה בשל חובתו ליישם את מסקנותיה לגבי אישים ומפקדים דגולים שרכש להם הערכה רבה…. לא יכול היה להשלים בסתר ליבו עם מסקנות ועדה המרשיעה מפקדים בעלי תהילה…. באותם ימים נחתך גזר דינה של ממשלת מנחם בגין."

אם כן קפיצת האבדון היתה בסיוע של הועדה החוקרת שהבשילה את המודעות הטרגית. יש לשים לב כיצד הצופה משתמש ביסודות הטרגיים ומסב אותם על פי דרכו הרעיונית-פוליטית. לא פעולה של הגיבור הטרגי עצמו גורמת לנפילתו, אלא אחרים דוחפים אותו אליה.

גם העיתון עם הכיוון החברתי-פוליטי האחר "הארץ", משתמש ביסודות הטרגדיה ומפנה אותם לכיוון הרצוי לו. בראיון עם ההיסטוריון פרופסור שאול פרידלנדר (2.9.83) הוא אומר: "יש הבדל מכריע ביניהם….. בן גוריון היה בראש ובראשונה מנהיג פרגמאטי שחתר ללא לאות להקמת מדינה יהודית, אבל ידע להתפשר עם המציאות והבין את מגבלות כוחה של מדינה קטנה, והוא ידע שיש גבול למה שישראל יכולה לדרוש לעצמה בלי להרוס לטווח ארוך את תדמיתה או אף את יסודות כוחה. לעומת זאת מנחם בגין יצר את הרושם, בעיקר בנושא ארץ ישראל, שלא הפרגמאטיות הפוליטית היא שמנחה את צעדיו כי אם האמונה המיסטית בזכותנו המוחלטת על ארץ ישראל, תהיינה התוצאות אשר תהיינה."

לילי גלילי בכתבה בעמוד הראשון ב"הארץ" (31.8) מציירת, על פי דעותיה, קריקטורה נלעגת של גיבור טרגי: "א.ש. יהודי חרדי עוטה קפוטה שחורה היה אתמול שחקן פעיל מאוד בדרמה שאפפה את פגישותיו של ראש הממשלה עם ראשי הקואליציה. אני מוכרח לראות את ראש הממשלה דחוף,חזר והפציר בשומרים בשער, זה חשוב מאוד. לא.ש. שעשה לשם כך את כל הדרך מבאר שבע לא ניתנה ההזדמנות לפגוש את בגין. חבל, אולי, כי היה עמו מסר חשוב. בשעות הלילה היה לו חלום ובחלומו נתגלה אליו המשיח. מאחוריו היתה כתובת בוהקת 'מנחם'. אתמול בא להודיע לראש הממשלה כי אל לא להתפטר, כי הוא ניצוצו של משיח. בעוד א.ש. עושה שעות בניסיון להעביר את מסר אלוהים לכתובתו היעודה, המתינו עשרות רבות של עיתונאים מקומיים וזרים בשמש קיץ יוקדת לבת קול שתצא מלשכתו של ראש הממשלה… מנחם בגין שלא בדומה להקב"ה אשר הוא לדברי הרב פורוש שינה את דעתו, נשאר גם אתמול איתן בהחלטתו." גם "הארץ", בדרכו, מספר חלקים מן סיפור הטרגי. 

 

עד כאן סיפורו של מנחם בגין. האם גם סיפור עלייתו ונפילתו של הרמטכ"ל דן חלוץ יכול להיות סיפור טרגי? נראה שאכן כן. דן חלוץ טייס קרב מצטיין ומפקד חיל האוויר 'הטוב ביותר בעולם', נשא על גבו את כל התהילה שמעניקה החברה הישראלית לטייסים של חיל האוויר. כרמטכ"ל מלחמת לבנון השנייה (קיץ 2006) הוא התרסק מבחינה ציבורית ונאלץ גם הוא להתפטר תוך הודאה צורבת בכישלון. כשלון זה יוחס רבות בתקשורת ליהירות (היבריס) והיא מיהרה לגלות, בדיעבד, ניצנים רבים של גילויי יהירות (שהמפורסם שבהם הוא ההכרזה שלו כי הרג של אזרחים פלסטינים רבים חפים מפשע גורם לו רק רעד קל בכנף המטוס ולא כל רעד פנימי-מוסרי אחר) . 

אבל לא נפרט את סיפורו של דן חלוץ, אלא נפנה אל סיפורים אישיים שאינם בולטים בתקשורת הציבורית הרחבה. האם גם האדם הקטן, שאיננו ידוען, נותן לחייו תבנית סיפורית בעלת משמעות מובחנת? האם גם הוא משתמש בתבנית הטרגית כדי לספר את סיפור חייו? סיפוריהם של ראשוני הניסיון האנושי-ציוני המהפכני, הקיבוץ, שלהלן מראה שאכן כן. 

"האמן לי, שגם לי כואב מאוד לחזות בהתפרקותה של התנועה הקיבוצית והחזון הקיבוצי. זוהי התמוטטות של אידיאל גדול ונשגב, אידאל הלאומיות היהודית שתמומש באמצעות הכלל-אנושיות הסוציאליסטית, ואידיאל הכלל-אנושיות הסוציאליסטית, שתמומש באמצעות הלאומיות היהודית. כפי שהראיתי בעבר, לא רק ז'בוטינסקי ואב"א אחימאיר עליהם השלום הבחינו בכשל היסודי שבשעטנז זה, אלא גם א"ד גורדון זכרו לברכה, ולהבדיל, גם הקומוניסטים. עם זאת, אין זה מפחית מעוצמת הכאב. חלק מזכרונות ילדותי המשובחים ביותר, נטועים בביקוריי בקיבוץ ה"משפחתי" שלי." (אריה פרלמן יום שני, 18/11/2002 http://www.faz.co.il/story_968)

ובמקור אחר: "קיבוץ מצובה קרס – החלום ושברו" 

(טדי סייבל  Ynet  פורסם

26.11.03, )

var agt=navigator.userAgent.toLowerCase();var is_major = parseInt(navigator.appVersion);var is_ie = ((agt.indexOf("msie") != -1) && (agt.indexOf("opera") == -1));var is_ie5 = (is_ie && (is_major == 4) && (agt.indexOf("msie 5.0")!=-1) );
function txt_link(type,url,urlAtts) {
switch (type){
case 'external' :
if( urlAtts != " ) {var x = window.open(unescape(url),'newWin',urlAtts)} else {document.location = unescape(url);}
break;
case 'article' :

urlStr = '/articles/0,7340,L-to_replace,00.html';url=urlStr.replace('to_replace',url);
if( urlAtts == " || !urlAtts) {document.location = url;} else {var x = window.open(url,'newWin',urlAtts)}
break;
case 'yaan' :

urlStr = '/yaan/0,7340,L-to_replace,00.html';url=urlStr.replace('to_replace',url);
if( urlAtts == " || !urlAtts) {document.location = url;} else {var x = window.open(url,'newWin',urlAtts)}
break;

case 'category' :
urlStr = '/home/0,7340,L-to_replace,00.html'; url=urlStr.replace('to_replace',url);
if( urlAtts == " || !urlAtts) {document.location = url;} else {var x = window.open(url,'newWin',urlAtts)}
break;
}
}
function setDbLinkCategory(url) {eval(unescape(url));}

לפני כחודש התמוטט סופית מפעל "אריגי מצובה", התמוטטות שהובילה לקריסתו של קיבוץ מצובה כולו. במהלך החודש האחרון, כינס הנאמן מטעם בית המשפט אסיפת חברים דחופה, והודיע לכל השכירים בקיבוץ שהם מפוטרים. לחברי המשק הוא הודיע שענפי השירותים – מכבסה ,מחסן בגדים, מסגרייה, מוסך, מועדון,

הנהלת חשבונות וחשמלייה – נסגרים. חברי המשק המועסקים בענפי השדה נדרשו להמשיך לעבוד.

הבשורה המרה הזו נחתה על החברים בתום חודשיים של חרדה מתמשכת. מכיוון שהקיבוץ עבר הפרטה לפני כשלוש שנים, שכוללת קבלת משכורת, מי שיש לו כסף, יחזיק מעמד ומי שאין לו – נמצא בבעיה קשה, שכן כבר חודשיים לא חולקו משכורות. מקימי הקיבוץ מצאו עצמם במציאות מבעיתה. בגיל השיבה, בו הם אמורים להינות מפרי עמלם, הם חרדים שימצאו עצמם ללא אוכל וללא קורת גג.

אליהו קורן, 86, ניצול שואה וממייסדי הקיבוץ, שימש במשך שנים טכנאי ראשי בחשמלייה, בענף המים ובמסגרייה. "אני חי היום מביטוח לאומי ואנחנו מקווים שנקבל קצת כסף, כפי שהבטיחו לנו", הוא אומר בכאב. "בחודשיים האחרונים לא קיבלנו פרוטה. למזלי שמתי קצת בצד, אז היה לי מספיק לקנות אוכל. אבל זה לא מדאיג אותי, כי אני מסוגל לחיות גם מפרוסת לחם ביום. "אני מפחד שיוציאו את אשתי מבית האבות במצובה. היא במצב סיעודי. החזקנו אותה שנתיים בבית, אבל זה כבר היה בלתי אפשרי. בדיוק לפני כמה דקות המנהלת של המקום צלצלה אלי ובישרה שהיא תישאר שם".

ההתמודדות בטח קשה עם כל המצב. "נורא. אני לא טיפוס רגשי בדרך כלל, אבל המצב הנפשי שהייתי בו בימים האלה היה נורא. קשה לשאת דבר כזה. כל מה שבנינו כאן במשך 60 שנה הלך ונהרס. כשהקמנו את מצובה חיינו כאן ללא מים וחשמל, ותקציב האוכל שלנו היה 29 מיל. ב-48 היינו כאן שלושה חודשים במצור. הכנו מעמילן שבמכבסה דייסה ואכלנו פטריות שגידלנו, אבל היינו צעירים ואופטימים. עכשיו קשה לישון. נרדמים ומתעוררים שוב עם המחשבה מה יהיה. הכל נפל עלינו כמו קטיושה על הראש".

שלמה דורון, 86, ממייסדי הקיבוץ, טוען שהכותבת היתה על הקיר כבר שנים. "היתה לנו כאן חולשה כלכלית איומה מההתחלה. התרכזנו באריגה, שהיא בכל העולם סמל של תעשייה ענייה. לדעתי, זו היתה טעות גורלית וזה מה שהביא בסופו של דבר להתמוטטות הכלכלית. מעולם לא נעשה כאן חיפוש של מפעל כלכלי ברמה גבוהה. גם לא ידענו להחזיק את הבנים שלנו בקיבוץ, והם יכלו להרים את העניינים כאן. "הגענו למצב שאנחנו כבר מזמן לא קיבוץ. בשלוש השנים האחרונות, מאז ההפרטה, אנחנו קהילה ששומרת על עזרה הדדית ושיתוף. עכשיו הכל התמוטט. איש לא יודע מה יילד יום".

הדסה דגון, 84, גם היא ממייסדי הקיבוץ. דגון היא ניצולת שואה ומאז שבעלה, יעקב, נפטר, לפני שבע שנים, היא חיה לבד. בראשית ימיו של הקיבוץ, עבדה בלול ובהמשך בהודיה. "יש לי ימים שאני מאד מתוחה. אי הוודאות קשה מאד", היא מספרת. "לילה אחד חלמתי שזורקים לי אבנים על התריסים. פתאום אני שומעת את הקול של יעקב, שאומר, 'גירשתי אותם'. התעוררתי. עד הבוקר לא יכולתי להירדם".

ממה את חיה היום? "יש לי רנטה, אבל אם ייקחו לי את זה, לא יהיה לי ממה לחיות. אם ייקחו לי את הכל בכוח, אני לא יודעת איך אסתדר".

מה הכי מפחיד אותך בימים אלו? "שיגרשו אותי מהבית. הבטיחו לנו פעם שהבתים יהיו שלנו, אבל כמו שזה נראה היום זה כבר לא יקרה. היום רק הולכים למכור ולמכור פה. אולי פתאום יגידו לי שאני צריכה לשלם שכר דירה ואין לי כסף לשלם. מה יהיה אז? הכי מדאיג זה להיות בלי גג על הראש. מה מדאיג אותי שיום אחד יגידו שלא שילמנו מים וחשמל, וינתקו אותנו". 

 

האמנם תבנית ספרותית?

ראינו כיצד עובדות החיים מאורגנות על פי דגם תודעתי המפרש ומבין את המציאות בתבניות אנושיות-תרבותיות-ספרותיות כמו זו של הטרגדיה.

הפסיכולוגיה הנרטיבית הראתה כי האדם יכול לעצב את פרטי חייו בתבנית מארגנת שונה מזו שנקט בה עד עתה. הפסיכולוג הנרטיבי עוזר למטופל שלו להציב תבנית חילופית היכולה לתת לעובדות חייו משמעות שונה.  התבנית החילופית, שיש לה סוף אחר מזו שראה המטופל והתקדם לעברה כנבואה המגשימה את עצמה, היתה חידוש שפרש גם לאחור את קורות חייו באופן שונה. חילופי תבניות אלו אינם קלים כלל וכלל, שהרי התודעה חרצה לה כבר את נתיבי זרימת המחשבות עמוק וחזק מספיק כדי לכוון את המציאות אל הסוף הצפוי מראש.

שתי שאלות חשובות עומדות עתה לפנינו: האם אנו באמת פתוחים לסיפורים חלופיים? והאם שני סיפורים (הישן והחדש), או יותר משניים, יכולים להתקיים יחד? השאלה המונחת מתחת לשאלות אלו היא האם יש לנו בחירה? האם אנו יכולים לבחון, לברור ולהתלבט בין התבניות האפשריות לחיינו? שאלה זו איננה מציעה מצב פשוט, שהרי כבר ראינו כי אין האדם יכול להימלט מתבנית, תהא אשר תהא. עמידה במצב של התלבטות כזו נראית במהותה כבלתי אפשרית. אנו חיים את חיינו ברובד של המשמעות ולא ברובד של העובדות, ולפיכך תמיד המשמעות נוכחת. כולנו מכירים את התעתועים הויזואליים שבתמונה אחת אתה יכול לראות פעם אגרטל ופעם שני פנים המופנים זה אל זה (או דוגמת הארנב שאוזניו יכולות להראות כמקור של ברווז – גומבריך). תעתועים אלו מראים בברור כיצד אנו קולטים פרטים ביחד עם, ובצמוד למשמעות אחת נבחרת. אין לנו את האפשרות "להחזיק" את שני מצבי המשמעות יחד. אנו אמנם יכולים לעבור מאחת לשנייה, ולעיתים במעבר מהיר, אבל כשאנו מבינים בצורה אחת – היא כל עולמינו והיא ממלאת את כל תודעתינו.

אם כן, חוזרת השאלה, היש לנו בחירה? התשובה היא: כן, מסוייג. אנו פתוחים לשמוע תבניות חלופיות אבל אנו ממהרים לאחוז באחת מהם באופן טוטאלי פן ניפול לתהום שמעליה מרחפות שלל אפשרויות ללא הכרעה. לחיות כמה אפשרויות בו-זמנית זה כמו לרחף בריק, וזה אין אנו מסוגלים לעשות. אנו חייבים קרקע מוצקה לא רק בגלל הפחד מהאין, אלא גם בגלל שקרקע זו נותנת לנו בסיס, אחיזה והבנה של הכיוונים במרחב. אם אינך יודע היכן זה למעלה והיכן זה למטה, אינך מבין האם אתה נע קדימה או אחורה, אתה תקפא ללא נוע עד יעבור זעם. אין חיים ללא משמעות בסיס, ללא תבנית מפרשת, ללא סיפור ברור.

הפסיכולוג הנרטיבי, היועץ הארגוני, המאמן העסקי, המדריך הרוחני, המטפל הפילוסופי, היועץ הזוגי, כולם יעזרו וימליצו לך לבחון את חייך מחדש, לאפשר גמישות תודעתית, לספר סיפור חיים אחר. הגמישות היא אפשרית, ראויה ובמקרים רבים גם נכונה, אך אין מנוס מהכרעה ולו הכרעה זמנית.

 

ועכשיו, ספר לנו את סיפור חייך, אנו מקשיבים.

 

 

 

בגנות ההתמקדות בבעיה ובשבח המבט הבוחן אותה מרחוק

מחשבות בעקבות מאמרם של דניאל כהנמן, דן לובלו. 2005. "בחירות זהירות ותחזיות נועזות: נקודת מבט קוגניטיבית על נטילת סיכונים". בתוך: כהנמן: רציונליות, הוגנות, אושר – מבחר מאמרים. ירושלים וחיפה: כתר ואוניברסיטת חיפה. עמ' 104-127. (המקור באנגלית 1993 Management Science 39)
 
1. מקבלי החלטות נוטים במידה מוגזמת להתייחס לבעיות כאילו הן נתונות בתוך מערכת סגורה (חד-פעמית ומבודדת). הם רואים את הבעיה הנוכחית כיחידאית מתוך קוצר ראות מחשבתית (ובניסוח חיובי יותר – מתמקדים, קוגניטיבית, בבעיה שלפניהם). אנשים נוטים לשקול רק בעיית החלטה אחת כל פעם. 
2. התייחסות למערכת כסגורה מאמצת את 'המבט מבפנים' ש:
מתמקד בבעיה,
מגדיר אותה על פי הפרדיגמה המערכתית בה היא נתונה,
מנתח את המכשולים בהקשרם,
ומצייר תרחישי התקדמות. (תרחישים אלו הנם רבי הסתעפויות ביותר. "באופן כללי, פשוט אי-אפשר לחזות בפרוטרוט את עתידה של משימה ארוכה וסבוכה. אי-אפשר להגדיר את מכלול ההתפתחויות העתידיות האפשריות. גם אילו ניתן היה לעשות זאת, ברוב המקרים המכלול שהיה מתקבל היה עצום ממדים, וההסתברות של כל תרחיש מסוים הייתה אפסית." (שם עמ' 119) 
3. למשל, התמודדות של החולה עם מחלה קשה ומורכבת. החולה מבקש להבין את פרטי מחלתו ולראות כיצד הטיפול הינו ממוקד במרכיבים הייחודיים לו. החולה איננו מעריך אמירות כמו 'לרובם זה מועיל', הוא רוצה כי 'זו תהיה בדיוק התרופה המתאימה לבעיה'. החולה איננו רוצה להיות אחד מתוך סטטיסטיקה, כפי שאולי הרופא המקצועי מסתכל עליו.
4. אנו מעדיפים הסתכלות זו כי היא יותר 'מוסרית' (ניסיון רציני להתמודד עם המורכבות של המקרה הייחודי)
ו'מקצועית' (לא שטחית שמבחינה רק בקווים גסים).
5. כתוצאה מהתייחסות זו קיימות שתי הטיות:
הטיית האופטימיות המתייחסת יותר לסיפורי הצלחה. הטיה זו נובעת מהערכה עצמית חיובית ותחושה של שליטה במצב הנשענת על השקפה תרבותית מערבית. (ראה מחקר של טיילור ובראון, המוזכר במאמר שם, שמצאו כי אנו מטפחים אמונה בלתי סבירה ש"העתיד יהיה נהדר, בעקר בשבילי". הם טוענים שם כי "הונאה עצמית אופטימית מהווה אינדיקציה אבחונית לבריאות נפשית ולתחושת רווחה, כמו גם גורם סיבתי חיובי התורם להתמודדות מוצלחת עם אתגרי החיים.")
הטיית הזהירות הנובעת משנאת הסיכון, מתוך רצון לוודאות, אפילו שהרווח הטמון בה נמוך יחסית. (גם הטיה זו נובעת מהסתכלות על המערכת כסגורה שהרי במקרים של 'הימור יחיד' אנו מפחדים להפסיד את הכל.)
האיזון שנבחר בין שתי הטיות אלו קובע את ההתנהגות.
 
6. מבט מבחוץ למרות היותו שטחי, בלתי ממוקד, מפר אינטואיציות חזקות לגבי הרלוונטיות של המידע, נראה כחסר אחריות ובלתי מקצועי (במובן האנליטי).
הוא בבסיסו אנלוגי. מבט מבחוץ מחפש אנלוגיות עקרוניות גסות ללא התאמת פרטים. מבט זה אומר 'במקרים דומים היה ….'.
הוא איננו מעוגן במשתנים נוכחיים (הנתפסים רק הם כרלוונטיים על פי הפרדיגמה המערכתית בה היא נתונה) או במגמות החזויות על פי הפרדיגמה הנתונה. 
הוא בעל דגש סטטיסטי (שמערב גורמים נוספים מבחוץ) ולכן יש לו סיכוי גדול בהרבה להניב הערכה מציאותית. 
והוא נמנע מהמלכודת של החשיבה התרחישית.
 
"צריך להיות ברור מאליו שכאשר שתי השיטות מיושמות ברמה שווה של אינטליגנציה ומיומנות, להשקפה החיצונית יש סיכוי גדול בהרבה להניב הערכה מציאותית." (שם עמ' 119) "הטענה הכללית היא שנקודת המבט הפנימית פגיעה לכשלים של חשיבה תרחישית ולעיגון של הערכות בערכים נוכחיים או בחיוץ של מגמות נוכחיות. (עמ' 122) "אימוצה של נקודת השקפה חיצונית … מפר אינטואיציות חזקות לגבי הרלוונטיות של המידע. למעשה התעלמות מכוונת מן המאפיינים שמייחדים בעיה נוכחית עלולה להיראות חסרת אחריות." (עמ' 126)